ISSN 1518

ISSN 1518-2541

Hélade 3 (2), 2002: 46-62

Submissão: Jul/2002; Aceitação: Set/2002

Valéria Reis

Profa. Ms. de História Antiga pela Universidade Federal Fluminense (UFF)

Politikós - Unidade e Conflito na Atenas do V séc. a.C.

O processo que levou ao surgimento das cidades-Estado na Grécia, apontava para uma constituição que não poderia ser colocada em prática sem que se procedesse uma revolução que determinaria os rumos do homem grego (MEIER, 1984, 7-8).

Ao localizarmos o político no conjunto das representações sociais da sociedade ateniense, procuramos lançar-lhe um olhar questionador acerca de uma possível identidade num meio heterogêneo e mutável. Priorizamos o espaço das relações e baseados nessas premissas, buscamos especificar o político articulando a história com outras ciências, sem operarmos, portanto, uma ruptura entre as práticas políticas e as práticas sociais.

A palavra político está ligada à formação da pólis grega e para chegarmos ao seu conceito, corremos o risco de esbarrar nas divergências entre as escolas, que desde a Antigüidade lançaram-se nesse mergulho conceitual, mostrando-nos um caminho sinuoso e pouco iluminado pela exigüidade de documentos (BOBBIO, 1999, 949).

A dificuldade transpõe as barreiras do tempo ao confrontarmos a definição da expressão a natureza política do homem , de Aristóteles, com o ensaio sobre a política de Hannah Arendt. São duas perspectivas que se opõem, pois tratam da phísis do homem e da discussão sobre a imanência ou não do político à sua natureza.

Apesar de Aristóteles, assim como Platão, conceber a justiça como um processo que não se realiza sem a presença / participação do outro, aquele localiza o político no âmbito da natureza, sendo esta a sua principal característica. Dessa forma, o homem poderia ser definido como formador de Estado, mais que desejável, o Estado é seu objetivo - télos - alcançável por um processo natural (Aristóteles, Política, I, 1253 a).

Opondo-se a esse conceito, Hannah Arendt despoja o homem-indivíduo de seu caráter político, localizando este no espaço das relações. A política surge no entre-os-homens, portanto, totalmente fora dos homens (ARENDT, 1999, 23). Desde Aristóteles os estudos sobre o político vêm suscitando uma polêmica que contrapõe duas correntes: a que entenderia o político como parte da essência humana e aquele que o localizaria no âmbito das relações. Não é nossa intenção estender essa discussão, mas sim alertar para o problema das mudanças de sentidos que os termos políticos sofreram através da história.

A distância que separa Aristóteles de H. Arendt revela uma outra face social, uma concepção do homem como parte de um todo. Uma sociedade heterogênea , mas ideal, visto que cada cidadão teria suas responsabilidades prefixadas. O nosso entendimento acerca do político, para os objetivos desta Dissertação, consiste em defini-lo entre os gregos, no interior de sua sociedade de forma a tentarmos compreender o seu significado para os cidadãos.

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O significado da liberdade, por exemplo, principal componente da cidadania, estaria ligado ao sentido de scholé - ser dono de seu tempo para dedicar-se ao cumprimento de seus deveres políticos e militares e ao cultivo da ciência e da virtude.

Ser livre é preciso para se exercer o poder satisfatoriamente

(Arist. Pol. VIII 3 , 1337 b)

No que tange ao aspecto conceitual, ao cidadão, que é dono de seu tempo, contrapõem-se o escravo, o não-cidadão e o mau-cidadão - que desperdiça seu tempo. Aristóteles associa as duas palavras scholé e ágora, vinculando-as ao exercício das virtudes . Enquanto o tempo livre sugere ao homem contemporâneo os sentidos de ociosidade e estagnação, no período clássico scholé designava uma atividade dinâmica:

É necessário ser livre para o debate na praça pública

( Arist., Pol. 1331 b 11-13 )

A ágora - lugar público - localizada no centro da pólis é o lugar próprio para embates entre cidadãos que dispõem de tempo livre - enskholadzein (FINLEY, 1989, 86). Ser cidadão pleno significa que se participa de todos os assuntos importantes da pólis; que se tem uma clara imagem de sua atividade social , sentindo-se responsável pela prosperidade do Estado.

Para o trabalho cotidiano ditado pela necessidade haveria o termo ascholia, enquanto que para o tempo próprio de cada um tem-se scholé, ou melhor, quem dispõe por si mesmo de seu tempo. Todavia a scholé impõe certas circunstâncias ao seu detentor, como podemos depreender das palavras de Aristóteles:

"Um Estado que deseja gozar de felicidade e toma a sério a tarefa, há de ter estas virtudes (sabedoria, valentia, prudência e justiça) e de exercitá-las. Quem abusa do tempo próprio e o emprega para fins que não sejam nobres, comporta-se como aquele que não pode manejar bens materiais; comporta-se na scholé como um escravo" (DÜRING, 1990, 747)

O político como uma práxis, cujo caráter dinâmico depreende-se pelas discussões na ágora, as votações na Pnyx e as atividades bélicas, nos faz considerar outro ponto importante que é a discussão sobre o conflito - stásis, ou tomada de posição.

Ao nos reportarmos à sociedade grega, percebemos a coexistência de duas visões opostas: a primeira consistiria na representação imediata de uma totalidade orgânica, na qual a verdade seria o foco centralizador dos discursos; a segunda encontraria no processo agonístico de debates, ou seja, no conflito, a própria lei ordenadora da pólis, deixando claro que o confronto e embate de forças adversas é o que sustentaria a formação política na sociedade grega. (1)

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Centralizado no discurso, o político permeia as relações entre os cidadãos, apoiando-se na função política da palavra, a qual se manifestaria nas inúmeras rivalidades entre discursos, votos, deliberações e debates. Essa dinâmica faria parte de um processo cujo objetivo seria reconduzir o múltiplo à unidade. (2) Essa visão nos permite conjeturar acerca da influência da doutrina pitagórica na esfera pública das cidades-Estados.

Nicole Loraux em seu artigo Comment repolitiser la cité ? (LORAUX, p. 25) considera importante a defesa de uma antropologia política grega, face à valorização de outras práticas sociais gregas, nos últimos anos, em detrimento da pesquisa das instituições políticas da cidade. Na verdade, a identidade do político estaria condicionada ao funcionamento de tais instituições no período de paz. A historiadora define duas razões para o retorno à antropologia política: a primeira consiste na

" oportunidade que nos é oferecida, visto que é um momento em que a antropologia de campo torna-se cada vez mais voltada para a reflexão sobre a política, e mais particularmente sobre a questão da mudança; a segunda razão é o reconhecimento de que a própria história das cidades gregas clama por uma tal reavaliação do político."

Loraux observa a posição de Christian Meier no que tange à singularidade da civilização grega na história da humanidade. Trabalhando com o específico, o diferente, a antropologia busca enfocar aquilo que o momento apresenta de novo e específico. Para formar uma comunidade política diante das diferenças e divergências, Christian Meier nos sugere uma mudança na mentalidade do homem grego, traduzida com uma revolução política que consistiria num "processo de convivência com o outro, baseado em novas formas de agir e de pensar."

Quanto à identificação do político na sociedade ateniense, contrapõem-se duas visões: as representações fixas e imutáveis e a permanência do conflito, que opunha representantes apoiados pelas famílias nobres e representantes apoiados pela classe popular, ambas as posições compostas por cidadãos participantes da bulé e da ekklésia.

Nessa oposição, entretanto, podemos encontrar no processo de votação a resposta para a coexistência da unidade e do conflito. O voto, ao mesmo tempo que implica uma tomada de posição, uma escolha em detrimento de outra, determina também a segurança do processo, face ao voto da maioria, configurando, portanto, uma unidade . Essa posição é atestada em Aristóteles e Heródoto ao identificarem os cidadãos com a cidade, quando afirmam que o conjunto da cidade pode ser encontrado na maioria.

Em seu projeto de repolitizar a pólis, Loraux refere-se a uma pólis pensada a partir do repouso e do movimento. O movimento num sentido aristotélico seria tido como excesso, inconcebível para um grego do V ou IV século a.C.. A pólis ideal, bem administrada, estabelecer-se-ia numa ordem, cuja ruptura geraria a própria destruição da cidade, ou seja, "a stásis seria uma regressão (...) e se ela destrói a cidade, então a cidade em stásis não é uma cidade, de onde resulta que a cidade é por essência em paz" (Ibidem)

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Ao trabalharmos com a hipótese de uma identidade política ateniense, não podemos negar a noção de unidade. Entretanto, os estudos de C. Meier nos conduziriam a uma minimização dos conflitos o que nos fez optar pelos estudos de Nicole Loraux e de M. I. Finley, que argumentam a construção de uma identidade apesar dos conflitos subjacentes.

Finley atesta que para se compreender o que é política é necessário operar distinções básicas, as quais delimitariam o político e o social. Para o autor, o processo que levaria à tomada de decisões deve ser precedido de discussão, debate e votação, o que não poderia estar limitado apenas às democracias, mas também a um setor dos membros da comunidade, como uma oligarquia, por exemplo.

Nos estudos sociológicos sobre o conflito social, o continuum representa a visão daqueles que compreendem qualquer organização como uma estrutura harmônica e equilibrada (dessa corrente fizeram parte Comte, Spencer, Pareto, Durkheim e contemporâneos como Talcott Parsons). Para essa corrente, o conflito é considerado uma perturbação que ultrapassa os limites da estrutura social.

Na oposição ao continuum estão Marx, John Stuart Mill, Simmel, Dahrendorf e Touraine que consideram qualquer sistema social marcado por conflitos que, na verdade, consistiriam num dado positivo, pois é através deles que surgem as mudanças e os melhoramentos. Norberto Bobbio não identifica Kant, Hegel e Max Weber nessa dicotomia, observando que suas análises estão ligadas às condições da "ordem ou do movimento quer os fatores que levam à harmonia como os que produzem os conflitos." (BOBBIO, 2000, 226)

Loraux afirma que repolitizar a cidade ou colocá-la em movimento consistiria, em primeiro lugar, ultrapassar a barreira do preconceito que associa conflito ao excesso e buscar estudar o político quando "ele se faz fora dos lugares próprios ". Buscar os conflitos no conjunto das representações sociais, no teatro de Dionisos, por exemplo, nos jogos em honra à liberdade, nas discussões da ágora e em todos os discursos que silenciam o conflito, mas que através de suas paráfrases e polissemias podemos materializá-lo e cristalizá-lo na história.

Moses I. Finley atualiza a obra de Robert Michels, Political Parties, reafirmando a lei de que é uma característica essencial a todas as agregações humanas constituírem facções e subfacções, e que esta separação poderia ser tida, na verdade, como um dado positivo. O conflito não seria apenas inevitável, mas se constituiria numa virtude da política democrática, pois seria o conflito em conjunto com o consentimento, e não o consentimento sozinho, que evitaria o desgaste da democracia, transformando-a em oligarquia (FINLEY, 1988, 25 e 86).

Finley atesta que a palavra stásis apresenta uma vasta gama de significados, desde "agrupamento ou rivalidade política, passando por facção (em seu sentido pejorativo), até guerra civil declarada". A essa acepção negativa, Finley contrapõe o fato de que o objetivo de qualquer stásis é provocar uma mudança em alguma lei ou disposição, o que de fato colocaria em jogo interesses particulares o de grupos ligados ao poder.

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Da mesma forma, a coexistência da unidade e do conflito pode ser atestada no estudo sobre as cidades-Estados, de C. F. Cardoso, ao afirmar que mesmo atravessando conflitos sócio-políticos e passando por transformações, em muitas delas poder-se-ia detectar um forte sentimento de identidade, dando-nos prova, portanto de uma existência estável (CARDOSO, 1985, 11).

Percebemos que a polêmica sobre a unidade e o conflito permeia o pensamento ocidental desde o discurso pré-socrático, o qual não podemos deixar de mencionar, nem tão pouco negligenciar a sua permanência no discurso político da Grécia do V século a.C.

O pensamento de Anaximandro de Mileto, por exemplo, aponta-nos para um processo de mudança nas relações do homem com o meio e com o outro. A relação entre phýsis e nómos, ou seja, natureza e lei, constituir-se-ia numa unidade reguladora da conduta humana, o que levou alguns autores a considerá-la como uma referência ao contexto das tensões internas da pólis grega.

Contribuindo para esta corrente jônica do pensamento, Heráclito introduz a dialética da contradição em que a unidade e a luta de contrários se aplicam não somente ao mundo físico, mas também ao mundo individual

“a luta é absoluta, a unidade relativa ; a oposição não significa separação dos contrários, pois neles está implícita uma íntima unidade que, por sua vez, é princípio e fim da contrariedade." (RIVAS, 1990, 62)

Jacques Julliard observa que a instabilidade permanente da superfície tinha, em contrapartida, a imobilidade quase definitiva das profundidades. Segundo o autor, na oposição entre Heráclito e Parmênides encontraríamos a estrutura versus conjuntura e a concepção de que se a história deseja ser a ciência do porvir das sociedades, é preciso considerar o processo; é essencial para o historiador contemporâneo observar como passa uma sociedade de uma estrutura para outra estrutura, de um equilíbrio a um outro equilíbrio (JULLIARD, 1976).

Nas tragédias de Ésquilo podemos observar efeitos de sentidos que deixam transparecer a coexistência na pólis, de uma unidade e de conflitos. Os sentidos são produzidos a partir de seqüências no discurso trágico que transcrevemos a seguir:

(procurando) entre os cidadãos que moram na cidade,

não só aqueles que agiram justamente, mas os

que agiram injustamente. (Agam. ,vv. 808-809)

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O coro de anciãos, na tragédia Agamêmnon, sugere ao rei que procure informar-se sobre aqueles cidadãos que permaneceram na cidade e que agiram justamente (dikáios) e os que foram injustos (akaios). Na mesma tragédia, Clitemnestra relata ao rei o seu receio de um levante do povo.

A ausência de um chefe pode levar à queda do conselho

(Agam. vv: 883-884 )

A palavra demóthrous é derivada de demos - povo - possuindo, nesta passagem, uma conotação negativa, pois está seguida de anarchía - ausência de um chefe, apontando para um temor que o povo inspira, podendo derrubar o conselho - bulé - do qual, no contexto interno imediato, em 458 a.C. em Atenas, não temos certeza de que fariam parte todos os segmentos sociais, havendo dúvidas quanto ao acesso dos tethes. (3)

A cólera e a maldição do povo também são mencionadas nos versos 456 e 457 de Agamêmnon.

Pesadas são as palavras com a maldição dos

cidadãos que, ratificadas pelo povo, cobram a dívida.

(Agam., vv 456-457)

Ao conflito exposto nas três seqüências contrapõem-se os sentidos de comunidade, unidade e segurança, face à maioria.

(os deuses) depositam o voto na urna sem vacilação

(Agam., v. 815)

A expressão sem vacilação vem precedida por téuchos - urna - e haimáteron - coberta de sangue. Encontramos na palavra urna uma polissemia que possibilita a alusão às armas ou remos. Este jogo polissêmico mostra-nos a dupla face do cidadão que, ao mesmo tempo em que participa ativamente da vida civil ateniense, é guerreiro hoplita ou marinheiro da frota.

Apoiados na relação que traçamos entre cidadão e guerreiro e nos testemunhos de Sólon ao afirmar que, num momento de crise, o verdadeiro cidadão deveria tomar posição, nos faz repensar se, de fato, a unidade, tida como a maioria, seria ordenada, sem conflitos, sem vacilação e segura na hora de seu voto.

Michael Zelenak afirma que a tragédia é constituída de elementos-chaves do ritual cívico e da propaganda política que, ao refletir a vida em toda a sua complexidade, não questionaria ou desafiaria a política e a ideologia oficial. A tragédia mostra-se como um discurso fictício que não incita a realidade, mas presentifica uma estrutura imaginária da experiência humana e, dessa forma, o ambiente seria controlado e confinada a sua estrutura formal, pois a não legitimação dos crimes dos heróis levaria à legitimação da ordem social e política (ZELENAK, 1998, 10).

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Em certas passagens da tragédia Eumênides, encenada em 458 a. C., Ésquilo deixa transparecer aspectos significativos que analisaremos a seguir. Seqüência A (Eum., vv. 674-675) ; seqüência B (Eum., vv. 733-735); seqüência C (Eum., v. 741); seqüência D (Eum., vv. 795-796).

Nos versos 674 e 675 , a deusa Atená toma a palavra e ordena que se inicie a votação: “Ordeno que aqueles que têm a reta razão tragam o justo voto como tenho dito insistentemente.” A deusa complementa, nos versos 733-735, que, em caso de empate , seu voto “será pela absolvição de Orestes”.

No verso 741 Atená proclama a vitória de Orestes, face à igualdade de votos dos juízes - isópsephos, dirigindo-se, em 795-796, às Erínias vencidas, buscando uma contemporização das partes em conflito: “Não vos sentis vencidas, mas a justa igualdade de votos sai verdadeira, não vos sentis ofendidas."

Em Agamêmnon, a unidade representada pela maioria pode gerar uma desordem, daí o conflito ser considerado, para os gregos, como excesso. A unidade, por sua vez, é percebida na votação, pois o voto é dado pela maioria. Não nos é estranho que em Eumênides, a maioria seja legitimada pela intervenção da deusa que, face à neutralidade da votação dos juízes, intervém a favor de Orestes.

Tal construção discursiva nos faz pensar que a unidade do povo torna-se hostil e perigosa quando está fora dos lugares em que seu controle não possa ser exercido eficazmente. Nas assembléias, por exemplo, esse controle torna-se eficaz quando a maioria é conduzida pelos oradores - os demagogos; nesse momento, o corpo que compõe a unidade está compartimentado e subjugado pelo lógos.

Desde o início da votação no tribunal de Eumênides, a deusa prevê um empate. Uma igualdade de votos entre as posições tomadas pelos cidadãos, sugerindo um equilíbrio desejável entre posições distintas e apontando para o lado positivo do conflito. O desequilíbrio desta harmonia alcançada é estabelecido quando a deusa intervém desempatando a votação, mas não podemos esquecer que o não questionamento do júri sugere a aquiescência e união dos cidadãos frente ao divino.

Estabelece-se, dessa forma, uma unidade mesmo na tomada de posição, pois o voto de desempate seria dado pela deusa que promove a justiça, o que deixa transparecer o caráter religioso e inquestionável presente no processo de votação. O poeta trágico constrói o discurso da unidade silenciando as vozes dos juízes, ou melhor, percebemos que seria um processo natural o questionamento ou inconformismo do grupo de juízes perdedor, o que não acontece, havendo, na verdade, uma aceitação da sentença, face ao voto sagrado de desempate e as vozes dos juízes passam a ser representadas por uma única voz, a de Atená.

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Percebemos que a unidade tida como "o voto da maioria" mostra-se como oscilante entre o equilíbrio e o desequilíbrio. O voto, ao mesmo tempo em que engendra o conflito, contrapondo posições que se dividem no ato da votação, gera, também, a ordem e a unidade, quando esta é representada pela maioria de votos.

A prática da votação mostra sua ambigüidade nas relações de poder dentro da obra esquiliana, na medida em que a unidade (maioria) pode ser geradora de tensão e conflito, como na tragédia Agamêmnon. Ao mesmo tempo, a unidade pode mascarar essa tensão, quando a divindade ao desequilibrar a igualdade de votos, legitima uma das posições com a sua aderência, transformando-a em maioria em Eumênides, silenciando as vozes em conflito.

A presença da divindade legitimando a votação nos permite uma digressão sobre a não-separação da práxis política de seu aspecto religioso. O teatro de Dionisos representava um espaço sagrado, cuja encenação das tragédias fazia parte das atividades religiosas da cidade. A coesão social entre os habitantes da pólis era fomentada pelas cerimônias religiosas, cujo caráter oficial nos faz reconhecer o aspecto cívico junto ao religioso.

Vernant mostra que uma das funções essenciais das potências sobrenaturais era a de permitir integrar o indivíduo humano a grupos sociais, através de uma hierarquia e de regras cujo funcionamento faria com que se integrasse grupos sociais na ordem da natureza, ligando, dessa forma, o próprio curso da natureza a uma ordem sagrada. A função dos deuses seria, portanto, a de regulação social.

A dupla face do político permeia a história grega desde a formação da pólis quando Themis - a lei divina - presidia a ordem de todas as coisas. A revolução política, conceito usado por Christian Meier para especificar a passagem da lei divina para a lei dos homens, foi empregada, anteriormente, por Louis Gernet, o qual designava como revolução a mudança da ordem estabelecida (GERNET, 1982, 100).

Pierre Nora afirma que o sentido conservador da palavra revolução levou-nos , durante muito tempo , a uma concepção que nos remeteria a um acontecimento único, um momento que, citando Jacques Julliard, poderia ser chamado de "demiúrgico alterando as suas próprias normas, procedendo a uma nova distribuição autoritária das cartas entre os jogadores." (JULLIARD, 1976, 186)

Cada vez mais historiadores e sociólogos dedicam-se a análise dos fenômenos revolucionários, numa perspectiva que leve em conta a conjuntura, abstraindo-se da idéia de revolução como um parêntese no processo histórico, estendendo seu campo de análise às estruturas mentais do comportamento social.

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Christian Meier aponta para o uno e duplo sentido de revolução que, no que diz respeito aos gregos, mostra que as mudanças ocorriam de

" modo não-revolucionário e que o movimento em direção à democracia, pelo menos por longos períodos, cumpriu-se no horizonte de um direito dado, que foi se modificando gradativamente." (BOBBIO, 2000, 609-610)

Norberto Bobbio sintetiza o conceito de revolução de C. Meier como um movimento e como mudança, um evento que tem as “características da revolução como movimento sem ter por efeito uma mudança radical.” (4)

Para o historiador torna-se difícil a utilização de tais conceitos, pois corre o risco de ser anacrônico em suas abordagens. Entretanto, concordamos quanto à revolução política, mas restringimos seu conceito à mudança da ordem política e buscaremos, na medida do possível, compreender as mudanças dos conceitos para o período clássico.

Assim buscamos, através de uma discussão teórica, mostrar, sob o ponto de vista jurídico, as transformações sociais do período arcaico ao clássico, enfocando o cidadão e a constituição de sua cidadania, procuramos compreender, neste capítulo, sob o ponto de vista ideológico (no âmbito do político) como o poder se estabelece e se consolida.

Retomando Louis Gernet, no mundo homérico, as relações de poder bem como o Direito constituíam-se em ações, práticas regulamentadas pela thémis - lei divina. Podemos observar esta afirmação na seguinte passagem da Odisséia:

Não me é permitido pela lei divina fazer mal àqueles que chegam.

(Homero. Odisséia, XIV, 56)

Poder e Justiça implicavam ações, práticas e rituais determinados pela divindade, confundindo o falar com o agir; thémis se manifestava no âmbito das relações tanto dos homens com os homens, quanto dos homens com a divindade : era a lei divina sujeitando o homem ao Destino - Moirai e às Horas - (Horai) - filhas de (Themis). A personificação divina da lei apareceria mais tarde em Hesíodo, na Teogonia (16, 135) e em Píndaro (I. 8, 31). A permanência de Themis como divindade é observada três séculos mais tarde em Eumênides de Ésquilo:

Primeiro saúde a primeira profetisa

Gaia (Terra) e depois a segunda Thémis. (Eum., vv. 1-2)

TAS

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Podemos observar, ainda no período arcaico, o uso de nómos - lei humana estabelecida pelo costume - em oposição à thémis. Encontramos em Hesíodo (Hes. Th. 66) uma das primeiras referências a nómos, tendo por acepção os usos e costumes enraizados numa sociedade, podendo ser encontrados em seus hábitos e relações, caracterizando, assim, a ordem da cidade. Para uma mesma acepção encontramos em Píndaro (Pd.,O.8) o significado de usos segundo o costume, permitindo-nos correlacionar nómos à tradição.

Em Ésquilo, verifica-se na tragédia Agamêmnon, verso 594, a relação de nómos com hábitos ou costumes femininos , diretamente relacionados a um comportamento tido como padrão para as mulheres - gynaikeioi nómoi. Nessa mesma tragédia, o poeta utiliza-se do verbo nomídzo, derivado de nómos, com o significado de ter por costume:

De nós tu terás a atenção como é costume. (Agam., v. 1046)

Ao analisarmos a primeira metade do V século a.C., nos deparamos com o aspecto congraçador do divino e com uma sociedade, cuja tradição era representada por um conjunto de conceitos derivados de nómos, que C. Meier tratará como nomistique, baseado nos costumes, nas Leis e no Direito divino.

O conceito de eunomia aparece em Homero com a acepção de boa legislação, justiça e eqüidade, cuja permanência observa-se em Hesíodo (1, 65), significando boa observação das leis, ordem regular. (5) Para os gregos a palavra nómos estaria ligada aos hábitos consagrados dos antepassados, dos quais poderíamos destacar o caráter divino da boa ordem, observado em Hesíodo (Th. 902) e Píndaro (O., 9,17) como a Ordem personificada.

No tempo de Sólon, a Eunomia apresentava uma correlação com a ordem, mas manifestava-se, também, como uma divindade, que se supunha justa e que, para governar, necessitava de condições pré-estabelecidas, tais como: que todas as dívidas ficassem em ordem. À boa ordem e coerência do Todo, contrapõe-se Disnomia - que aparece em Sólon como a má legislação (Sol. 15, 31), mas que, em Hesíodo, manifestar-se-ia como a personificação da má ordem (Th. 230).

Observamos, no entanto, que a partícula dys significa dificuldade, privação e dor e que, ao prefixar-se à nómos, cujo étimo está vinculado a crença, prática religiosa, (6) mostraria seu caráter divino e, ao mesmo tempo, a acepção de dificuldade que a Ordem encontra de se manifestar.

Finley afirma que a palavra eunomia seria a favorita nos debates ideológicos gregos, com um significado de boa ordem, concordância; depois tornou-se um slogan aristocrático clássico que os porta-vozes democráticos, por seu turno, se recusaram a ceder aos seus adversários.

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Na oposição desses dois conceitos pode-se supor um processo de perda e busca do equilíbrio nas relações entre os cidadãos, que pode ser constatado nas tragédias de Ésquilo, cujo foco concentra-se no desequilíbrio da boa ordem, geralmente ocasionado pela hýbris ou desmedida do herói trágico:

Quis crer que os deuses levariam muito tempo a realizar esses vaticínios,

mas quando um mortal se empenha na sua própria perda,

os deuses apressam-se a ajudá-lo. (Per., vv. 740-742)

Nesses versos de Persas, o espectro do rei Dario lamenta a desmedida de seu filho Xerxes, que levou à derrota o seu exército. A tênue linha que separa o equilíbrio do desequilíbrio é facilmente rompida no discurso trágico. A palavra - speudei - apresenta um sentido ambíguo nesta passagem, pois ao mesmo tempo que significa apressar-se , ela implica uma intenção ou desejo do sujeito, no sentido de cometer a falta. Este sentido é corroborado pela palavra synaptetai - cuja preposição syn tem uma acepção de união, associação com boa vontade - Os deuses associam-se (colaboram) ao (com o) homem quando este deseja expor-se.

O herói trágico expõe-se, ultrapassa as medidas, ele quer romper as barreiras que o separam da divindade. Eunomia, a boa ordem, não pode estabelecer-se sem que a pólis a realize na prática. A partir deste princípio, pautado na práxis política, a Isonomia, igualdade dos cidadãos perante às leis, torna-se parte integrante do conceito de ordem ideal, condicionando o equilíbrio à sophrosyne - moderação - do cidadão ao pensar a si mesmo como parte de um Todo. (7)

Podemos compreender essa igualdade (desejada num meio heterogêneo), na medida em que fazemos uso do conceito de Igualdade das relações de Aristóteles (Política, 1301 b), que Norberto Bobbio traduz como Igualdade Proporcional, segundo a qual

" dois indivíduos quaisquer são tratados de forma igual neste sentido, quando a diferença da cota atribuída a cada um corresponde, igualmente, ao grau em que ambos diferem no que respeita à característica especificada." (BOBBIO, 2000, 600)

Transcrevemos a seguir o pensamento de Aristóteles sobre a igualdade das relações:

" A bordo de um barco cada homem desempenha seu trabalho particular (...) os marinheiros têm uma tarefa em comum: a segurança da viagem. Assim sucede também com os cidadãos, apesar de toda diversidade de suas tarefas, querem defender todos a segurança do Estado; o que os une em uma comunidade é a constituição: (Aristóteles, Pol. II, 1276 b 29)

A igualdade política não implica a igualdade social, mas em ambas as esferas, política e social, é imperiosa, dentro do pensamento grego, a moderação. O verbo sophronéo é atestado em Heródoto, no sentido de ter senso, ser prudente. Ésquilo também faz uso dos seus derivados, tais como: o substantivo sophrónisma - correção em Suplicantes , v. 992 ; utiliza também o adjetivo sophron em Coéforas, v. 140, com a acepção de moderado nos desejos; há também sua versão adverbial sophronos - moderadamente e prudentemente em Eumênides, v. 44 e Sete contra Tebas, v. 645.

O discurso da sophrosyne permeia as falas dos coros nas tragédias de Ésquilo. O coro representa uma unidade de vozes; nele a individualidade é silenciada, visto que o coro canta em uníssono e o temor incita à moderação.

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Não atestamos em Ésquilo as palavras Isonomia e Demokratia no sentido de ordem política estabelecida. No entanto, não estamos preocupados com a questão de como os gregos denominavam a sua constituição política, mas sim com a dinâmica desse processo responsável pela ampliação da participação dos cidadãos e a coesão num meio heterogêneo e conflituoso. Baseados nessa premissa, encontramos aspectos específicos desse processo que vigoraram no período compreendido entre 490 e 458 a. C., que o tornam específico e com um funcionamento que diverge do período conhecido como Época de Péricles.

A combinação de um sistema complexo com a falta de documentos levou-nos a buscar o caminho percorrido por aqueles que levantaram os dados em pesquisas arqueológicas, na maior parte das vezes, resíduos materiais de atividades religiosas, práticas sociais, em que pudéssemos encontrar indícios que nos permitissem especular sobre os aspectos da prática política do homem grego.

A reconstrução desse conjunto levou-nos a supor um contrato político emergindo em benefício da coletividade e à concepção de Justiça dos homens,díke.

Enquanto o conceito de nómos estaria ligado à Tradição, lei dos antepassados, bem comum, no que tange ao que é público, díke, concebida como justiça, também poderia ser considerada a ordem justa e sagrada, e a sua realização far-se-ia na práxis dos Tribunais, que compreendia , segundo Neyde Theml, o

" fato social, enquanto conflito de interesses, valor, concebido como o que é público sob a tutela da sociedade e as normas de conduta controlando os comportamentos. " (THEML, 1998, 44)

Do vocabulário jurídico-político esquiliano podemos destacar as palavras ligadas a díke como sendo as mais frequentes. Díke não é atestada nos Persas (472 a.C), aparecendo em Sete contra Tebas (467 a.C) quatro vezes e nove em Suplicantes (463 a.C). Em contrapartida, é usada oitenta e duas vezes na Oréstia, sendo a sua freqüência maior em Agamêmnom e Eumênides.

Do período arcaico ao clássico, a justiça, díke, manistesta-se, cada vez mais, como o cumprimento da lei, convertendo-se num meio de oposição entre a nobreza fundiária e os cidadãos que, gradativamente, conquistavam o seu espaço nas tomadas de decisões.

A aparente imutabilidade de nómos, das leis não escritas que se assentavam sobre os códigos de honra e coragem do período arcaico, opõe-se díke, enquanto processo e mudança. Díke e nómos se opõem não quanto ao significado, mas pelo modo de se manifestar. Nómos cristaliza-se no tempo, enquanto díke é processo, é prática política. Para Wener Jaeger o significado de díke equivaleria, aproximadamente, a "dar a cada um o que lhe é devido; significa ao mesmo tempo, concretamente, o processo, a decisão e a pena." (8)

Transcrevemos os versos 609 e 610 de Eumênides para operarmos uma análise a seguir:

Agora tu como testemunha : expõe para mim, Apollo, se

a justiça estava comigo quando matei. (Eum., vv.609-610)

Nossa análise supõe uma concepção de díke como um processo em que ela se manifestaria acompanhando a ação. Díke reúne-se ou não ao ato, dependendo de que lado he alétheia - a verdade - esteja.

Chegamos a essa suposição de díke como justiça em movimento, ou seja, justiça enquanto práxis da esfera humana dos tribunais, através da expressão syn díkei. A preposição syn seguida de um substantivo no dativo nos permite, no tocante à sintaxe, uma tradução como instrumental de companhia, cuja tradução seria em companhia de díke, o que seria aceitável, se levarmos em conta a concepção grega de Díke como divindade, atestada, por exemplo, nos versos 662 de Sete contra Tebas e 311 e 461 de Coéforas. Em nossa tradução, Orestes não teria apenas a presença de díke, mas esta ajudaria a consumar o ato.

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Entretanto, deparamo-nos com uma questão: embora a tradução da preposição syn, neste caso, seja específica, não nos permitindo ampliar as possibilidades de sentidos, os gramáticos observam que é pouco comum o seu uso. Podemos supor que ela aparece quase como uma redundância, uma espécie de reforço ao caso. Essa expressão vem apoiar a nossa discussão, na medida em que aponta para um possível recurso operado pelo poeta, no sentido de reforçar a personificação de díke e sua presença na práxis política.

A palavra isonomia marcou a transição dos conceitos baseados em nómos para os conceitos do V século a.C.(MEIER, 1984, 29), nos quais a ordem da cidade seria fixada por quem governa: tiranos, nobres ou pessoas do povo. Os novos conceitos estariam baseados no krátos, poder, que Christian Meier chamará de cratistique, encontrados, mais tarde, em Democracia, Aristocracia e Oligarquia, este último formado pelo sufixo arché, princípio que determinaria o poder. Essa abordagem estaria baseada nas interações complexas entre a linguagem política e social, o pensamento e a práxis, cujas ações envolveriam as relações entre os habitantes da pólis e as circunstâncias nas quais eles estariam envolvidos.

Nas comunidades políticas os interesses dos cidadãos estariam resguardados pela lei, restringindo a organização social e configurando a Eunomia através da proposta de um objetivo comum: a guerra contra os bárbaros. A correspondência do povo, ratificada pela maioria numérica configuraria a isonomia que, por sua vez, conduziria a Demokratia.

Acreditamos que na isonomia a igualdade dos cidadãos perante às leis, levaria ao silenciamento das individualidades e à subordinação dos cidadãos a uma coletividade, a pólis . Para Finley, o poder da pólis era total: "era a fonte de todos os direitos e obrigações , e a sua autoridade abrangia todas as esferas do comportamento humano, sem exceção". (FINLEY, 1985)

Na tragédia Suplicantes destacamos as duas seqüências em que aparecem palavras derivadas de koinonia.

seqüência E: Talvez o princípio/poder se associe à vós.(Sup., v. 343);

seqüência F: Por mim, não farei promessas sem antes

tornar os fatos do conhecimento de todos.( Sup., v. 369)

Nas falas do rei Pelasgo a koinonia aparece tanto em sua forma adjetiva quanto na sua forma verbal. Na primeira seqüência, o princípio / poder, que pode ser tido também como justiça, precisa unir-se às Danaides (Suplicantes) para que o seu dizer se torne verdadeiro e justo. Na seqüência F, koinonia torna-se a própria ação, o verbo, no processo de levar os cidadãos a tomarem conhecimento dos fatos. Temos, a seguir, o uso dessa família de vocábulos na tragédia Agamêmnon.

seqüência G: O rei Agamêmnon volta trazendo , para vós,

luz , um bem comum a todos (nós) (Agam., vv. 522-523)

seqüência H: Consuma-se o crime! Distingo os soluços do rei,

unamo-nos todos, amigos e deliberemos! (Agam., v. 1347)

Na seqüência G, a volta de Agamêmnon consistiria num processo de reencontro do povo com o bem perdido. O vocábulo koinon (gênero neutro) tem valor, nesta passagem, de substantivo abstrato e insere-se num campo semântico instável de perdas e ganhos. Com uma acepção de ação desenvolvida no interesse daqueles que a praticam, o verbo koinosometha aparece na voz do coro, na seqüência H, indicando uma reunião em caráter de emergência para se deliberar a respeito do assassinato do rei.

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Por fim, em Coéforas, encontramos esses vocábulos nas seguintes passagens:

seqüência I: Se por um lado a terra e meu pai querido já têm as libações,

por outro, partilhai , comigo, das novas palavras (Coef., vv. 165-166)

seqüência J: não carecendo de amigos, não só nos reuniremos,

mas deliberaremos sobre os acontecimentos. (Coef., vv. 717-718)

Nas seqüências I e J o verbo koinonéo nos sugere um movimento no sentido de reunir para compartilhar, na primeira, e reunir para deliberar, na segunda. Como podemos observar a palavra phíloi - amigos - no contexto esquiliano, seria uma designação para grupos de amigos, ou seja, grupos formados pelos laços de amizade (philía), podendo estender seu sentido para união política.

Das seis últimas seqüências, destacamos um aspecto que consideramos relevante para a nossa pesquisa e que consiste no sentido que koinonia adquire em sua forma verbal, deixando transparecer a acepção de movimento no sentido de reunir.

Entendemos koinonia não como um grupo estático, uma unidade passiva e estagnada, mas sim como um processo em que o cidadão se vê, constantemente, levado a interagir e a se relacionar com outros cidadãos, conforme a necessidade. O movimento de koinonéo (reunir) torna-se pré-requisito para buléo (deliberar), como atestado nos versos 1347 da seqüência H e 717 e 718 da seqüência J, ou seja, nas tragédias que, juntamente com Eumênides, compõem a trilogia Oréstia, na qual é representado um tribunal para o julgamento de um crime de sangue.

Acreditamos que a unidade permeia a prática dos tribunais, uma unidade que se constitui através de um processo dinâmico de reunir, podendo conter a stásis, ou tomada de posição. Podemos observar em koinonéo uma prática de reunião que implicaria não a constituição de alianças permanentes, mas sim alianças provisórias ligadas às mudanças de interesses. A koinonia atestada nas últimas tragédias de Ésquilo, representadas entre 463 e 458 a.C., nos aponta para um tipo de prática dos tribunais que, possivelmente, ter-se-ia tornado cada vez mais freqüente, até consolidar-se no período de Péricles.

Em nossa análise sobre o político tentamos compreender, através das tragédias de Ésquilo, a experiência ateniense no tocante à sua ordem política. Não pudemos esgotar esse estudo por acreditarmos na incompletude dos discursos, face à sobreposição de vozes (interdiscursos) que interpelaram nossas experiências a tal ponto que, dificilmente, poderíamos atingir, em sua plenitude, a concepção grega sobre a justiça, a liberdade e a igualdade entre os cidadãos.

Discutir a ordem política grega nos sugeriria, antes de tudo, a imersão num processo dialético que compreendesse a tensão entre o ser e o fazer, numa perspectiva que nos levou da ordem pré-socrática à phísis aristotélica.

Apesar das limitações, tentamos uma pretensa repolitização da pólis buscando entre ser cidadão e fazer / exercer a cidadania, os discursos da unidade e do conflito. Não esquecemos a dinâmica própria dos sistemas de representações da pólis, visto que encontramos, muitas vezes, o conflito fora dos lugares próprios da política, mostrando-nos que fazer política, na Grécia, não consistia em meras reuniões para votação, mas sim a dedicação da vida do cidadão e da sua scholé à pólis, sempre pautado na sophrosýne - equilíbrio - e mascarando os excessos.

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No discurso trágico de Ésquilo percebemos a tensão constante entre ganhos e perdas , entre o equilíbrio e o desequilíbrio, mas, essencialmente, encontramos a necessidade do retorno à ordem, Eunomia, supondo um movimento no sentido de koinonéo - reunir, mesmo que o processo subentenda a stásis - tomada de posição no ato da votação.

O voto gera a unidade na maioria, pois a legitimidade é dada pela deusa Atená e, antes dela, por Themis, que presidia a ordem de todas as coisas. Formados a partir desse conjunto de leis e costumes, nómos, os Atenienses percebiam-se como iguais face ao Todo - a pólis, lugar em que Eunomia deveria estar sempre presente.

Mas num contexto em que o movimento se traduz por mudanças: o crescente comércio, o contato com o outro na constante ameaça persa, os interesses dos Atenienses são direcionados, no período que vai de 490 à 458 a.C., para a segurança da pólis, a cidade da deusa que assegura uma igualdade entre os cidadãos no que concerne aos deveres e responsabilidades para com o Todo.

Entretanto, acreditamos que este compromisso gradativamente perde espaço para os direitos do indivíduo, na medida em que a ameaça persa diminui e koinonéo - a ação de reunir torna-se o meio para se ampliar a participação na esfera do poder e o estabelecimento de alianças políticas.

A perda de poderes do Areópago mostra-se relevante para este processo, pois permite que díke se manifeste em outros espaços, como a Assembléia na Pnix, por exemplo, em que he alétheia - a verdade - estaria subjugada ao lógos - discurso argumentativo.

Procuramos, dessa forma, encontrar no discurso esquiliano um momento específico da política ateniense, a qual no período que vai de 490 à 458 caracterizou-se por alianças políticas externas, conflitos de interesses internos e profundas transformações, que culminaram na perda de poderes do Areópago, no ostracismo de Címon e no assassinato de Efíaltes.

Todavia, percebemos que, apesar de todas essas transformações, os cidadãos atenienses, reconheciam a si mesmos como pertencendo a uma mesma comunidade política, com deveres e obrigações, os quais fariam com as individualidades fossem silenciadas face a um objetivo maior, o Todo, a pólis. Desse discurso não afastamos a noção de conflito, mas percebemos o seu mascaramento, de tal forma que uma identidade política ateniense manifestar-se-ia, ratificando uma ordem política isonômica.

Acreditamos que esta identidade poderia ter suas bases formadas a partir das reformas de Sólon, sendo que o fator catalisador poderia ser encontrado na disputa pelas rotas comerciais do mar Egeu, no V século a.C., uma disputa que deu a Atenas a supremacia sobre as demais póleis, consolidando a sua identidade política e a sua diferença no mundo grego.

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NOTAS:

1 - RUBY, Christian , Introdução à Filosofia Política. Trad. Maria Leonor F. R. Loureiro. São Paulo: Ed. da UNESP, 1998, p. 15. O autor afirma que as duas proposições são válidas, pois , na verdade, correspondem à perspectivas distintas: " Uma santifica um ideal, a ponto de renunciar a ver o que existe; a outra constata o que existe, a ponto de justificá-lo".

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2 - LORAUX, Nicole, Nas origens da democracia - sobre a transparência democrática, pp. 13-14: " o valor do guerreiro é o signo infalível do valor de um regime tanto nos arrebatamentos patrióticos da eloquência oficial, como na reflexão racional do Pai da História (...) a vitória dos atenienses revela a universalidade na assembléia e a reciprocidade na circulação da palavra"

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3 - MOSSÉ, Claude. As Instituições Gregas. Lisboa: Edições 70, 1985, pp. 57-58. A autora afirma que a bulé era uma arché , uma magistratura e que na realidade seria mais do que verossímil que os buleutas se recrutassem de entre as pessoas de condições relativamente abastadas, que tinham a possibilidade de consagrar um ano da sua vida ao serviço da cidade.

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4 - Ibidem. Bobbio faz uma observação sobre posição de Finley acerca da aplicação do conceito de revolução à Grécia. Para Finley " não houve uma verdadeira revolução, pois tais sociedades assentavam-se sobre o trabalho dos escravos, e seu modo de produção permaneceu agrícola e escravagista sem conhecer a passagem do domínio deuma classe para o domínio de outra classe.

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5 - Encontramos essa permanência do aspecto divino em concepções modernas da Tradição . Rouseau, por exemplo, teria em Tradição um complexo de valores, convicções, hábitos , costumes , crenças e supertições (o grifo é nosso)

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6 - CHASSANG, A., Dictionnaire Grec-Français. Paris: Garnier Freres, s/d, p. 665. Atestamos os significados de culto e prática religiosa para as palavras nomisis e nomisma, respectivamente e que estariam ligadas etimologicamente a nomos.

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7 - MEIER, Christian, 1984, p. 32. O autor define comunidade política como um Todo , cujo contrato emerge em benefício da coletividade: para a grande massa de cidadãos era uma parte da vida que excedia o mundo concreto das relações domésticas , familiares e vizinhas.

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8 - Para W. Jaeger: O conceito de díke não é etimologicamente claro. Vem da linguagem processual e dizia-se das partes contenciosas que dão e recebem díke . Assim se compendiava numa palavra só a decisão e o cumprimento da pena. O culpado dá díke , o que equivale originariamente a uma indenização, ou compensação (...) O juiz reparte díke

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