Hélade 2 (2), 2001: 34-40

Sumissão:  Set/2001; Aceitação: Out/2001

Edgard Leite Ferreira Neto

Professor Adjunto do Departamento de História da UERJ (NEA)

e-mail: elfn@antares.com.br

A mulher e o feminino nas tradições religiosas indianas.

   As culturas apresentam diferentes dinâmicas no que diz respeito ao relacionamento entre os sexos. O predomínio histórico do patriarcalismo parece assinalar uma tendência universal no sentido do estabelecimento de algum grau de autoridade explícita do masculino sobre o feminino. Essa dinâmica é, no entanto, complexa, já que não há civilização que não reconheça quer a existência das singularidades ou especificidades feminina e masculina quer algum grau de complementaridade essencial entre ambos os sexos. Além do mais, ao longo do desenvolvimento histórico e cultural, os papéis masculinos e femininos apresentam notórias e muitas vezes contraditórias mutações, em função de transformações diversas que se operam nas sociedades

   Na história do Ocidente, por exemplo, é evidente como alteraram-se, no decorrer dos séculos, as relações entre homens e mulheres, as respectivas atribuições, as atitudes frente ao sexo, ao prazer, ao homossexualismo. Estando o assunto- sexo- no centro da questão cultural,  é compreensível que sobre ele incida um tenso e sempre novo volume de reflexões e ações humanas que objetivam, de acordo com as circunstâncias históricas, administrar aqueles movimentos da vida que estão além da cultura e que encontram na relação entre homem e mulher a sua realidade- usualmente inquietante.

   Analisar a questão de forma geral, portanto, deve levar em conta essas transformações permanentes, de natureza histórica e cultural.  Tal é o caso da Índia, onde o assunto foi tratado, ao longo de sua história, de muitas maneiras. Desde o período védico arcaico até a dominação muçulmana, a civilização que floresceu na Índia alternou- muitas vezes de forma radical- o olhar sobre o feminino. Ao mesmo tempo, as concepções monistas da tradição védica introduziram elementos de reflexão não-dual sobre o universo que acabaram permitindo a crença numa relação de complementaridade fundamental entre homens e mulheres.

   Tentaremos aqui desenvolver uma curta análise do assunto considerando, de forma cronológica, os textos clássicos védicos, as upanichades, os dharma-shastras, os épicos e o budismo, discutindo igualmente as principais abordagens filosóficas do tema.

   As origens da Índia repousam na civilização que floresceu no vale do Indo, entre 3.000 e 1.500 a.e.c. Poucos elementos culturais, ideológicos ou religiosos são depreendidos pelas escavações arqueológicas realizadas nessa região, principalmente porque a escrita dos povos que ali viveram ainda não foi traduzida. Mas os autores são mais ou menos unânimes, no entanto, em admitir a existência, na civilização do Indo, de alguma forma de culto ao falo- não só pela ocorrência de representações iconográficas do pênis mas também por indícios textuais posteriores, nos Vedas, que dão conta do assunto. Tal prática religiosa ainda existe no subcontinente indiano. O culto do lingam, o pênis, está atualmente relacionado à celebração do poder criador do deus Shiva, ou à sua essencial força geradora- de natureza masculina.

   É interessante o fato da representação icônica do lingam estar historicamente associada à uma vulva- ou útero- simbólica, yoni . Essa transformação da vagina em ícone, em conjunto com o pênis ou de forma isolada, parece igualmente ser muito antiga. Provavelmente tem suas origens míticas em divindades neolíticas. Muitas figuras femininas de terracota são encontradas na civilização do Indo, desde períodos anteriores à urbanização. Alguns autores, como Blurton, por exemplo, chamam a atenção para a recorrência histórica do culto de devi, a deusa, especialmente no espaço rural indiano, de forma persistente ao longo dos séculos (1). Tal divindade feminina é repleta de sutilezas e dimensões e assume diferentes formas, de acordo com o momento ou região estudados. Não se pode deixar de reconhecer que esse culto represente a exteriorização religiosa da idéia de que o masculino e o feminino desempenham papéis análogos na organização da ordem das coisas, e que o feminino também está imbuído do sagrado.

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   As mais antigas fontes escritas para o estudo do universo religioso da Índia são os Vedas, um conjunto de quatro livros litúrgicos, utilizados em rituais e sacrifícios. A sua data de elaboração é estabelecida em torno de 1.500- 900 a.e.c. Foram portanto ultimados em sociedades que Possehl caracterizou como “pós-urbanas” (2). Isto é, sociedades que surgiram após o colapso da civilização urbana do Indo. Tratava-se de um ambiente social marcado, no literário, pelo menos, por um estado de guerra permanente, mas arqueologicamente é definido como também dotado de perfil pastoril e agrícola, o que deve ter permitido, talvez, a continuidade de uma suposta experiência neolítica de valorização do feminino.

   Nos Vedas as mulheres parecem realmente ter um status de igualdade significativo. Diversos sacrifícios rituais só podiam ser realizados por mulheres, como a cerimônia realizada na época da colheita ou o que pretendia obter bons maridos para suas filhas. As mulheres eram portanto autorizadas a recitar os hinos védicos, ou seja, estudá-los, e em muitos rituais havia um intercâmbio entre os dois sexos na condução da cerimônia. Esse processo abria um espaço para o exercício de uma experiência religiosa feminina, ou para sua valorização, o que reafirmava, pelo menos de uma forma básica, a idéia da igualdade religiosa entre os sexos. É  necessário recordar que o monismo védico engendrava a concepção de uma unicidade essencial das coisas, existente para além das diferenças, inclusive as sexuais.

   Num período imediatamente posterior, no entanto, quando os elementos da “segunda urbanização” da Índia começarem a ser delineados, isto é, a partir do século VII a.e.c., tal situação irá sofrer uma mudança substancial. Na literatura sruti, isto é, na literatura revelada, essa nova realidade está expressa nos textos denominados upanichades, que começam a ser elaborados exatamente no decorrer da crise daquela sociedade “pós-urbana”. Se nos dedicamos à leitura da Brhadaranyaka Upanichade, uma das mais antigas upanichades, podemos verificar que não apenas a sociedade se transforma, mas a posição da mulher também.

   A Brhadaranyaka Upanichade é um texto de transição, e expressa os primórdios da exteriorização religiosa de práticas fortemente hierarquizadoras na relação entre os sexos. Essa Upanichade é dominada pela presença do brâmane Yajnavalkya, comentador dos Vedas. As estruturas políticas com as quais ele se relaciona são complexas e não parecem ser de agrupamentos neolíticos. Ele é conclamado pelo rei Janaka, de Videha, a discursar sobre temas védicos, numa assembléia de eruditos, onde deveria enfrentá-los numa disputa filosófica. Se suas respostas fossem satisfatórias, receberia mil vacas, e em cada chifre delas estaria afixado dez padas de ouro.

   Desafiando os brâmanes, Yajnavalkya revela-se sem oponentes, dada a sua sabedoria, até encontrar - vinda provavelmente de um período histórico anterior, no qual as mulheres estavam inseridas nas práticas religiosas e mesmo as dominavam- a brâmane Gargi Vacaknavi. Entre todos os brâmanes é ela quem formula as questões mais complexas e difíceis, versando principalmente sobre a natureza do universo. As perguntas são tão incisivas e profundas que em dado momento Yajnavalkya é obrigado a adverti-la: “você faz muitas perguntas que não devem ser feitas. Gargi, não pergunte tanto” (3). Gargi se cala, meditativa. Retorna no entanto à iniciativa pouco adiante, até o momento em que, diante das respostas de Yajnavalkya, é obrigada a reconhecer a autoridade de seu oponente, não por ser homem, evidentemente, mas por ser sábio.

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   A presença deslocada de Gargi e desse especial diálogo masculino-feminino é ainda mais interessante pelo fato de que, poucos capítulos depois, a Brhadaranyaka Upanichade trata da série de rituais a ser realizada durante os atos sexuais, com seus respectivos mantras- nos quais fica evidente que as mulheres não podem dispor do direito de palavra. Sobre as prerrogativas sexuais do marido, o texto é claro: “se ela não quiser satisfazer seus desejos, ele deve comprá-la com presentes. Se ainda assim ela não quiser satisfazê-lo, ele deve bater nela com um porrete ou com a mão...” e então possuí-la- à força, ou com “glória” (4). A ascendência masculina, econômica e física, restringe ou elimina o diálogo entre os sexos. O diálogo intelectual entre Gargi e Yajnavalkya, portanto, parece ser uma referência vestigial a um período védico anterior, superado ou em fase de superação. A mensagem que se insinua triunfante é que não pode haver um diálogo verdadeiro entre homem e mulher e as suas relações devem ser mediadas pela força sufocadora masculina.

   Semelhantes atitudes se consolidam- pelo menos na literatura- a partir do século VI a.e.c.  Presencia-se então a expansão do poder das grandes cidades da região do Ganges-Yamuna e a consolidação de uma crise na sociedade védica tradicional, a qual abre caminho para a emergência dos chamados movimentos heterodoxos, entre eles o budismo. O fantasma de Gargi continua a repercutir mesmo dentro do movimento de Buddha, cujo progressismo social era indiscutível, mas que estava inserido em seu tempo. Buddha aceita, de forma relutante muitas vezes, a participação de mulheres entre as pessoas de seu círculo próximo. Mas num diálogo célebre com seu discípulo Ananda, no caso da admissão da viúva de Shuddhodana, a erudita Mahapajapati, lamenta-se por tê-lo feito, acreditando que a mesma poderá perturbar o curso do dharma, ou da lei budista. A questão chave do diálogo era, no entanto, a capacidade de entendimento espiritual das mulheres e, nesse assunto, o Buddha acaba por admitir que a mesma era idêntica à dos homens, donde a justiça de sua decisão de incorporá-la à comunidade (5). Mas o budismo era por natureza um sistema crítico. A tendência dominante era o do estabelecimento de rígidas regras de controle, cada vez mais sólidas no que diz respeito ao poder masculino.

   A partir dessa época e até o período medieval consolidam-se os tratados jurídico-religiosos conhecidos como dharma-shastras. O mais importante deles é o Manavadharmashastra, ou Manusmrti, as Leis de Manu. A sua definição do papel da mulher na sociedade é bem clara e parte do controle despótico sobre seus movimentos: “Os homens devem ter suas mulheres dependentes dia e noite, e mante-las sob seu controle... seu pai cuida dela quando criança, seu marido cuida dela na juventude, e seus filhos cuidam dela na velhice. A mulher não é preparada para a independência. Um pai que não a dá em casamento no devido tempo é motivo de vergonha, um marido que não faz sexo com ela no momento certo é digno de vergonha, e o filho que não cuida de sua mãe quando seu marido morre, deve ser motivo de vergonha” (6). A submissão das mulheres é, portanto,  uma questão de responsabilidade masculina, e indentificada com a sua condição. A atitude feminina diante dessa limitação é a obediência e o silêncio: “a mulher que é fiel ao seu marido e contém seu coração e mente, sua fala e corpo, alcança, após a morte, os mundos espirituais de seu marido e boas pessoas a chamam uma mulher virtuosa” (7).

   Todos esses elementos conjugavam-se com regras rígidas relativas aos casamentos e os demais compromissos familiares assumidos em torno do assunto. As decisões a respeito do matrimônio estavam inteiramente nas mãos dos pais e outros familiares. Desde tempos imemoriais, aliás, está associada a essas atitudes a prática do sati, ou da incineração da viúva sem filhos no altar funerário do marido morto, no qual alcançava-se um dos momentos mais elevados dessa submissão. Manu, por fim, elimina claramente a possibilidade de uma Gargi, ou de uma mulher versada nos Vedas e portanto erudita e estudiosa: “Não existem rituais com versos védicos para as mulheres: isto é um assunto de lei firmemente estabelecido” (8).

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   Uma idéia anexa, presente nos textos chamados épicos, é a do caráter leviano das mulheres, que justifica e exige esse controle. De certa forma, no diálogo entre Yajnavalkya e Gargi, esse elemento já estava delineado, tendo em vista a incisiva especulação com a qual a brâmane conduz sua discussão com o sábio- para ele tida de certa forma como irresponsável.  O tema é desenvolvido no Mahabharata, a grande saga dos fundadores da Índia, cuja data de elaboração situa-se entre o V século a.e.c e o II século. Ali é narrado como Brahma criou as mulheres levianas, no sentido de iludir a humanidade: “não existe nada mais malicioso que uma mulher leviana, ela é veneno, uma serpente e morte, tudo em uma coisa só...” (9). Admitia-se, assim, que as atitudes coercitivas masculinas visavam exatamente o impedimento da manifestação feminina e a preservação de uma lógica dita masculina de entendimento do mundo- única capaz, supostamente, de preservar a estabilidade das instituições e do pensamento. Tratava-se assim de uma crítica básica a um suposto “modo de ser” feminino.

   É claro que numa sociedade tão diversificada quanto a indiana, onde diferentes tradições religiosas e culturais convivem de forma simultânea, podem ser encontradas outras abordagens do assunto. É o caso do singular Kama-Sutra, de Vatsyayana. Trata-se de um livro que já estava concluído, aparentemente, em torno do século III. A sua conjuntura histórica permanece em mistério, mas parece ser a de um universo cortesão sofisticado, talvez durante o período do soberanos guptas, no norte do subcontinente indiano, ou em outra monarquia ortodoxa da região. Em suas linhas gerais o Kama-Sutra insere-se dentro de outros tratados jurídicos que, a exemplo das Leis de Manu, procuravam dar conta de diversas questões do comportamento humano à luz do entendimento védico e das leis. No entanto, sendo um tratado sobre o prazer, kama, constitui-se em um estudo sobre a sexualidade humana- que encantou sobremaneira os ocidentais, desde o momento em que Francis Burton o traduziu do sânscrito para o inglês, no século XIX.

   Um de seus aspectos especiais é o de conter, ao contrário da maior parte dos textos jurídicos ortodoxos e de certas linhagens de tradição védica, uma perspectiva otimista sobre o diálogo entre homens e mulheres, afirmando tanto sua possibilidade quanto necessidade. A sua máxima básica é a de que “a mulher é um ser delicado, e deve ser abordado delicadamente”, donde a crítica velada às formas de violência consolidadas desde períodos arcaicos, “quando elas são forçadas pelos homens... algumas vezes elas se tornam inimigas da relação sexual e algumas vezes inimigas do sexo masculino” (10). Para a consumação satisfatória da relação sexual, portanto, seria necessário o consentimento do outro- só possível pelo seu entendimento e pelo diálogo.

   O Kama-Sutra não rompia com a idéia de que a mulher devesse ser presenteada, ou eventualmente comprada, “tomando o homem o cuidado de que as coisas dadas a ela devam ser belas e valiosas” (11). Tal prática colocava em evidência a questão do poder econômico masculino, mas Vatsyayana considerava esse apenas o quinto elemento em ordem de importância para obter-se sucesso com o sexo feminino. Os quatro primeiros eram: ser versado na ciência do amor, ser hábil em contar histórias, ser conhecido dela desde a infância e ter ganho a sua confiança (12). Ele afirmava, portanto, que o homem deveria ser capaz , principalmente, de seduzir a mulher a partir da sua capacidade de dialogar. Assim, o ponto mais importante do livro era a defesa feita por Vatsyayana da igualdade entre os sexos. 

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   A sua opinião era de que “o sémem do homem flui somente no fim do coito, enquanto o sémem da mulher flui continuamente, e após o sémem dos dois ter parado de fluir então eles desejam o fim do coito”. Então, por conta “das formas de faze-lo, a consciência do prazer nos homens e nas mulheres são diferentes”, mas essa diferença não está “no prazer que sentem, porque ambos naturalmente derivam prazer do ato que realizam” (13). Essa defesa de uma igualdade afetiva, construída a partir das singularidades sexuais, expressava a existência, na sociedade indiana, de um entendimento específico de semelhantes questões. O diálogo entre os sexos é possível e necessário e, enquanto diálogo, ele parte do reconhecimento de alguma igualdade entre aqueles que dialogam.

   Essa discussão tem dimensões filosófico-religiosas maiores que acabam por abrir caminho, na sociedade indiana, para uma terceira posição sobre o assunto.

   Um dos elementos básicos do pensamento védico-upanichádico era a defesa da organicidade do mundo, expressa pelo mito do desmembramento sacrificial do Purusha, ou, podemos entende-lo assim, o Todo, ou o universo indiferenciado. Mesmo assim, apesar de fragmentado, o universo seria original e essencialmente uma única entidade. O ato que o torna em fenômeno observador ou observado, sujeito ou objeto, é a operação mítica e essencial do sacrifício- perpetrado de forma atávica pelos deuses. A experiência religiosa superior é a repetição desse sacríficio através do qual alcança-se a transcendência do parcial e a vivência do ilimitado, brahmam-atmam. No período védico arcaico o momento mais fundamental para isso era o sacrifício perpetrado pelos brâmanes. Na época das upanichades postulou-se que em tudo, por ser tudo parte do todo, localizava-se essa experiência sacrificial.

   Por isso diz a Brhadaranyaka Upanichade que “o homem é um fogo sacrificial. A boca é o seu combustível, a respiração sua fumaça, a fala sua chama, os olhos seu carvão, os ouvidos suas faíscas. Neste fogo os deuses fazem uma oferenda de comida e desta oblação nasce o sémem”. E da mesma forma, “a mulher é um fogo sacrificial. A vagina é o seu combustível, o encanto (os cabelos) sua fumaça, a vulva sua chama, a penetração o seu carvão, e o orgasmo suas faíscas. Neste fogo os deuses fazem um oferecimento de sémem e desta oblação nasce um embrião” (14). Dentro da intimidade do ser estaria presente este elo- o sacrifício- que articulava as dimensões parciais e absolutas do cosmo. A sacralização do universo e a ritualização da existência adquiria sentido a partir dessa experiência. Todos os atos humanos ou naturais seriam sagrados e em todos se localizaria a dimensão da transcendência, ou da superação da diferença entre sujeito observador e objeto observado.

   Tal processo se verificaria, por exemplo, na relação sexual. A associação icônica entre o pênis e a vagina, lingam-yoni, desde épocas muito remotas representava a idéia da transcendência, como observamos anteriormente. Aparentemente pelo fato de ser o sexo uma das experiências da vida na qual a relação entre sujeito e objeto podia ser superada. As upanichades mencionam o momento do sono sem sonhos, como metáfora desse momento, mas a transcendência do sujeito no sexo adquiria contornos mais palpáveis- principalmente porque envolvia a consciência e processos misteriosos de criação da vida. A sacralização da relação sexual, a sua ritualização religiosa, portanto, foi entendida por muitas tradições indianas como necessária para a apreensão, às vezes metafórica, às vezes real, da liberação do ser de sua condição transitória.

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   Essa dimensão pode ser visualizada, por exemplo, nos mitos relativos à associação erótica entre Krishna e as pastoras, na aldeia de Virdavana. Krishna, um avatar de Vishnu, expressão da  essencialidade criadora do universo – masculina - é procurado sexualmente, ou eroticamente, pelas pastoras da localidade onde cresce.  Na sua qualidade onipotente e onipresente, atende a todas que o procuram, ao mesmo tempo, em todos os lugares. Metaforicamente, todos os homens e mulheres estão identificados a essas pastoras no seu ato de entrega amorosa à essência do universo. Tal ato é um movimento de superação da sua condição de ser fragmentado e sua elevação à uma nova condição de ser integrado- no caso representado pela união sexual com a divindade (15).

   Assim, a crença de que a essencialidade do cosmo, ou melhor, sua força criadora ativa, Ishuara, era uma dimensão masculina, atendia à expectativa de que a lógica do macrocosmo estaria também presente no microcosmo e que as características de potência que identificam o masculino na verdade expressariam uma lógica mais profunda das coisas. Da mesma forma admitiu-se que o feminino expressava a dimensão que complementava a força criadora, o universo dos fenômenos criados, isto é, nós e o mundo dos fenômenos visíveis. A associação sexual entre as duas dimensões cósmicas representaria, na tradição indiana, portanto, da mesma forma que o indiferenciado surge na relação sexual entre homens e mulheres, a experiência do absoluto que está além da distinção entre essência e existência.

   Lingam-yoni  traduz de forma simbólica a associação entre dois princípios cósmicos, no caso os deuses Shiva e sua consorte- na verdade uma expressão de seu poder criador- denominada Shakti. Shakti é, na prática, Devi, a deusa, que tanto pode ter dimensões pacíficas, como as deusas Uma, Sati ou Parvati, como selvagens, como Kali ou Durga. São todas femininas, no entanto, representando as características alternadamente belas, envolventes, transitórias, regradas, flutuantes, terríveis ou ameaçadoras do mundo material. Essa aparência plural do feminino, identificado ao fragmentado universo visível, dava-lhe, em função do enfoque religioso ou filosófico, um perfil característico. Podia ser o necessariamente superável, por exemplo nas perspectivas dualistas, que preconizavam o caráter inferior da matéria e o desprezo ao feminino. Podia ser o complementar, nos sistemas monistas que entendiam o universo como dotado de uma mesma essencialidade em toda sua extensão, como no Kama-Sutra. Mas também engendrava uma terceira alternativa, que o entendia como superior, pelo papel que o mundo dos fenômenos, ativo, pleno e à sua própria maneira dominador, desempenha diante da potência passiva da força masculina criadora, que o contempla encantado e absorvido. Na iconografia esse caráter dominador e encantador do feminino costuma ser representado por Devi em intercurso sexual com Shiva, que, sob a deusa, a observa paralisado.

   Existe portanto um espaço filosófico substancial, nas tradições religiosas indianas, para uma hipertrofia religiosa do feminino, identificado como Shakti em suas variadas formas. É ela entendida como a grande geradora, a que engendra, de seu útero, tudo que há no mundo, inclusive a ilusão da fragmentação, ou da distinção entre sujeito e objeto. O ativo, Shiva, é totalmente dominado pelo seu poder. Dentro do shaktismo e nos sistemas tântricos, com efeito, o feminino é o elemento preponderante da ordem das coisas e é através da sua experiência que se alcança a superação do parcial e a vivência do absoluto.

   O shaktismo e o tantra são sistemas místicos arcaicos  na Índia. Do ponto de vista teórico, eles se encaixam naquele tipo de prática religiosa que I.M. Lewis denominou de experiência mística “periférica” (16). Lewis considera a mística, isto é, a experiência de contato direto com a divindade ou sua essência, como um meio de acesso ao poder e ao controle político e social, pela forte legitimidade transcendental dela recebida. A experiência “periférica” seria um fenômeno de grupos marginais, especialmente feminino, e usualmente em sociedades onde estes segmentos estão excluídos do poder e da autoridade. É verdade que Lewis entendeu o processo como ligado à marginalização e não propriamente ao gênero, mas de qualquer forma a sua lógica seria usualmente amoral e sem maiores preocupações com as regras sociais.

   De fato, no shaktismo e no tantra são as mulheres que desempenham o papel central nas cerimônias religiosas. No tantra, especificamente, são elas as condutoras do processo. Na medida em que o corpo é entendido como um microcosmo, e o ritual sexual é a representação da experiência mística superior de articulação, “o mais poderoso rito sexual de reintegração”, segundo Rawson, “requer o intercurso sexual com a parceira quando ela está menstruada, e sua energia sexual vermelha está em seu auge” (17). A vagina, yoni, e não o pênis, é  assim o objeto principal de adoração, expressando o grande poder da mulher ou do feminino na ordem universal.

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   No desenvolvimento da tradição religiosa indiana encontramos, portanto, toda a gama de possíveis inserções do feminino- e do masculino, já que a definição do espaço de um delimita o do outro. Modulada pelo desenvolvimento histórico, a sociedade flutua entre a recusa da mulher, o diálogo com ela ou o estabelecimento de seu triunfo. Não é surpreendente que esse milenar debate adquira dimensões religiosas. O desejo sexual tem raízes plantadas no misterioso mundo das pulsões e o incontrolável movimento para a associação entre os sexos- e as mutáveis atitudes diante dele- afigura-se como inabarcável pela razão. Na Índia, a transfiguração religiosa busca tornar compreensível e racional esse enigma cuja solução os seres humanos não conseguem alcançar. A multiplicidade das respostas identifica aquilo que é inexplicável. A questão é que a complexidade das soluções igualmente acaba por ampliar o perfil profundamente misterioso do problema. Nos limites da cultura, portanto, começa a religião- e nesse limite emerge a perplexidade dos seres humanos. É na tensão permanente entre essas duas dimensões que se desenrola a história- e a relação entre homens e mulheres.

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Notas

1 - BLURTON, T. Richard: Hindu Art. Cambridge, Harvard University Press, 1993.

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2 - POSSEHL G.L. and RAVAL M.H. 1989: Harappan Civilization and Rodji. New Delhi, Oxford.

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3 - Brhadaranyaka Upanichade, III, VI.

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4 - Brhadaranyaka Upanichade, VI, IV.

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5 - SNELLING, John: The buddhist handbook. Vermont, Inner, 1991. p.28.

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6 - DONIGER, Wendy (transl.): The Laws of Manu. London, Penguin, 1991. p.197.

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7 - Idem, ibidem. p.200.

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8 - Idem, ibidem. p.198.

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9 - O’FLAHERTY, Wendy Doniger (ed.): Hindu Myhts. London, Penguin, 1975. p.36.

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10 - BURTON, R. Francis: The Kama Sutra of Vatsyayana. New York, Barnes and Noble, 1995. p.139.

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11 - Idem, ibidem, p.181.

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12 - Idem, ibidem, p.176.

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13 - Idem, ibidem, p.93.

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14 - Brhadaranyaka Upanichade VI, 2, 12-13.

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15 - Essa percepção de complementaridade a partir do feminino e masculino não é estranha à tradição ocidental, já que o profeta Oséias entendeu certa vez os filhos de Israel como “a esposa” de Iahweh Oséias, 2.

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16 - LEWIS, I.M.: Ecstatic Religion. London. Routledge, 1971.

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17 - RAWSON, Philip: Tantra: the Indian Cult of Ecstasy. London, Thames and Hudson, 1973.

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