ISSN 1518

ISSN 1518-2541

Hélade 3 (1), 2002: 44-59

Submissão: Abr/2002; Aceitação: Maio/2002

Rachel Correia Lima Reis

Mestre em História Social pela UFRJ

Homossexualidade e Política nas comédias de Aristófanes

As considerações apresentadas neste artigo fazem parte do terceiro capítulo de nossa Dissertação de Mestrado intitulada: Erastés, erómenos e os Aristocratas Atenienses. Esta dissertação foi defendida no Programa de Pós-Graduação de História Social (PPGHIS) da UFRJ sob orientação da Professora Titular Doutora Neyde Theml e apoio financeiro da Capes.

Em Aristófanes o que nos chamou a atenção foi o fato de o poeta cômico contrariar a visão amplamente difundida de que a homossexualidade era aceita e até mesmo valorizada pela sociedade dos atenienses no período clássico, portanto que se tratasse de uma relação entre um jovem rapaz ainda sem barba, o erómenos, e um homem adulto, o erastés, e que esta relação estivesse voltada para a educação do jovem, não sendo puramente sexual. Esta posição tem sido defendido pela historiografia, que corrobora esta hipótese com base em vários documentos, como os poetas líricos da época arcaica, que continuavam a ser lidos no período clássico; as imagens dos vasos de cerâmica, tanto as de figuras negras do séc. VI a. C., quanto as de figuras vermelhas do séc. V a. C.; e algumas das obras de Platão e Xenofonte do séc. IV a. C.. Todavia, no que se refere a Aristófanes as práticas homoeróticas são representadas desvalorizadas, não só aquelas desconsideradas pelos historiadores e pelos autores e pintores antigos, mas também as práticas valorizadas entre erastés e erómenos.

De modo a compreender esta perspectiva aristofânica nos vincularemos a proposta de análise de Shutton Jr. (1992: 32-33) e Shapiro (1992: 71-72). Sendo assim, procuraremos entender as representações da homossexualidade em Aristófanes inserindo-as em seu contexto histórico, em que, a partir da ascensão da democracia “radical”, os valores relacionados a homossexualidade aparecem disforizados (desvalorizados) demonstrando o acirramento dos conflitos políticos entre aristocratas e democratas. (1) As peças de Aristófanes, escritas posteriormente, por volta dos anos de 425-388 a.C. e que estavam voltadas para um público mais amplo, envolvendo toda a comunidade, têm como tema central a heterossexualidade. A homossexualidade, quando aparece, é representada de forma desvalorizada (Shutton: 1992: 32-33).

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Se a comunidade política é formada por variados grupos políticos, iremos priorizar duas facções aristocráticas rivais: os Alcmeônidas e os Filaidas (2), cada uma delas tendo a base que legitima sua autoridade em valores distintos. A primeira ligada ao dêmos e a outra ligada às phratríai. A liderança que ainda exercia a aristocracia em plena democracia começou a se modificar a partir de alguns fatores ocorridos nos anos de 460 a. C. (3)

De início, o que possibilitou a Péricles se contrapor ao poder e prestígio de Címon, foi a fundação do “Império ateniense”, em 454 a. C., com a transferência do tesouro da ilha de Delos para a acrópole de Atenas. Na disputa entre os dois grupos de aristocratas, Címon possuía uma fortuna considerável e dispunha dela provendo o sustento de inúmeros membros de seu dêmos, inclusive deixando suas terras sem cercas para que qualquer um que desejasse pudesse ir diariamente obter provisões. De modo a contrapor-se a fortuna de Címon e como não possuía igualdade de recursos, Péricles institui a misthophoría, isto é, o pagamento pela participação nos cargos públicos, conseguindo assim um prestígio ainda maior que o de Címon (Aristóteles: Constituição de Atenas: XXVII 3-4). Este episódio entre Címon e Péricles deve ter ocorrido por volta de 463 ou 461 a. C., após o retorno de Címon para Atenas da Trácia e de Tasos e do primeiro julgamento enfrentado pelo aristocrata em 463 a. C. Os recursos necessários para o pagamento do misthós vieram do tesouro apropriado por Atenas da Liga de Delos. Segundo Tucídides 460 talentos de tributos anuais eram entregues pelos membros da Liga, enquanto o tesouro permanecia na ilha de Delos (História da guerra do Peloponeso: I 96). Depois da transferência do tesouro para a acrópole de Atenas em 454 a. C. o historiador grego cita um discurso de Péricles que nos fala de 600 talentos anuais depositados pelos aliados no tesouro da acrópole (História da guerra do Peloponeso: II 13). M. A. Levi (1991: 69) nos chama a atenção que aparecem nas listas da acrópole 230 talentos pagos em metais preciosos, o que abria para Atenas a possibilidade de uma política de grandes despesas, investimentos e “empregos”.

O prestígio obtido por Péricles e pelos democratas junto a população ateniense mais pobre, os thêtta, possibilitou outros dois golpes decisivos contra a facção aristocrata, ou seja, o ostracismo de Címon em 461 a. C., como já vimos um dos maiores expoentes do grupo aristocrático, e a manobra de Efíaltes no sentido de diminuir o poder do Areópago (Aristóteles: Constituição de Atenas: XXV 1-4), órgão público com funções judiciárias e de vigilância da aplicação das leis (nomophylaxía), exercidas de modo favorável aos grandes proprietários de terra, os eupátridas, na medida em que seus membros eram escolhidos somente no interior da categoria dos eupátridas (Levi: 1991: 87-88). O objetivo de Efíaltes era não somente a diminuição do poder dos aristocratas, mas também o fortalecimento da assembléia popular, a Eklésia, pois as atribuições do Areópago passaram para a Eklésia. (4)

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A instituição da misthophoría e as novas atribuições da Eklésia contribuíram para aumentar a participação política dos thêtta, base de apoio do poder dos Alcmeônidas, família da qual faziam parte Clístenes e Péricles, ligados ao regime democrático. A democracia “radical” representou, então, uma aliança entre dêmos e os Alcmeônidas, sustentada por uma troca de interesses: o pagamento dos misthós para exercer funções públicas, ampliando desta forma a participação dos thêtta; que antes desta medida não possuíam tempo livre suficiente para participar dos cargos públicos, visto que necessitavam trabalhar para prover seus recursos diários. A tomada do poder dos Alcmeônidas, em detrimento dos Filaidas, na qual Címon estava vinculado (5) acirra as oposições. Embora estes acontecimentos não sejam contemporâneos das peças de Aristófanes não se pode negar a presença da censura e crítica das representações da homossexualidade, que já nos haviam chamado a atenção Shutton Jr. (1992) e Shapiro (1992) em relação a produção de vasos com imagens sobre a homossexualidade, que foram substituídas pelas imagens que valorizavam o papel da mulher cidadã, a partida do guerreiro ou os ofícios.

Resta-nos observar até que ponto esta nova percepção da pederastia relacionada à democracia irá afetar as obras de Aristófanes, sem esquecer que a partir da época do poeta cômico, após a morte de Péricles, começa a ganhar paulatinamente espaço outro grupo social, os “oligarcas”, que têm presença marcante nas peças de Aristófanes. São os novos ricos cuja riqueza vinha não da propriedade da terra, mas de atividades como o comércio a longa distância e o artesanato. Assim, buscaremos ao mesmo tempo perceber os conflitos e acontecimentos contemporâneos na obra do poeta sobre as representações da homossexualidade.

De acordo com K. Dover (1994) o comediógrafo tinha como finalidade provocar o riso, através da exposição do ridículo. A distinção entre o éros homossexual carnal, aquele dirigido para o corpo, para a satisfação dos prazeres físicos; e o éros espiritual ou puro, em que os aspectos corporais ficam relegados a um segundo plano, visto que este tipo de amor interessa-se sobretudo pela alma do menino, que podemos encontrar em alguns textos gregos de moralistas e filósofos, como Xenofonte e Platão, mas não está presente nas comédias de Aristófanes. Sem dúvida, o éros espiritual enaltecido por Platão e Xenofonte é uma forma idealizada de descrever as práticas homossexuais vivenciadas pelos atenienses, o que podemos perceber ao confrontarmos suas descrições com aquelas feitas por Aristófanes, que seguindo as palavras de Dover (1994: 206; 201), observa-se a “constante redução do éros homossexual aos termos físicos mais grosseiros”, sendo tratado “simplesmente como um desejo de penetração anal”, como por exemplo quando o Velho nas As mulheres que celebram as Tesmofórias (59-62) de Aristófanes diz ao Escravo de Agatão que está apto a penetrar seu pênis nele e em seu precioso poeta. Em Aristófanes o éros homossexual não é só encarado com servil aos prazeres do corpo, mas também como “mercenário”, uma vez que suscetível a presentes, posição política influente e qualquer espécie de troca de favores voltada a interesses específicos, com a “compra” da satisfação sexual por parte do erastés e a obtenção de ganhos materiais por parte do erómenos (Dover: 1993: 205). Não há aqui, conforme nas relações “nobres” de philía, uma relação desinteressada.

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Porém, concordamos com Bella Zweig (1992) que na comédia não estava em jogo apenas a provocação do riso pela exposição do ridículo. O teatro inseria-se num contexto de celebração de Dionisos, deus ligado a rituais de fertilidade, sexualidade e vida, por isso as comédias estão repletas de cenas com linguagem sexual abusiva, insultos e obscenidades. Como nos diz a autora sobre as relações heterossexuais, as mulheres eram tratadas nas comédias como meros objetos sexuais dos homens, muitas das personagens sendo apresentadas nuas, ou seminuas, e mudas, como a jovem tocadora de flauta nas Vespas que Philocléon carrega junto de si no cortejo público (1326 e seg.). Alexandre Lima (2000: 66) nos chama a atenção que os pintores do Cerâmico (dêmos de Atenas) não representaram, em seus vasos, mulheres nuas durante os cortejos públicos (kômoi), mas Aristófanes explicita a falta de moderação (sophrosýne) de Philocléon. Neste sentido, como o objetivo do comediógrafo não era somente expor o ridículo e o grotesco (6), muitos estudiosos defendem que esses papéis voltados para o estímulo da sexualidade eram representados não por homens travestidos de mulheres, mas por mulheres escravas ou hetaíras (7), prostitutas associadas ou ao deleitoso e desejável ou, o mais comum, à “depravação, vício e corrupção” (Zweig: 1992: 77).

Quanto ao relacionamento homossexual, além de sua representação desqualificada, com ambos os parceiros, tanto o erastés como o erómenos, sendo tratados como passivos, interessados apenas na satisfação dos desejos sexuais e em ganhos materiais, podemos observar que a homossexualidade não foi o foco principal de atenção de Aristófanes, acompanhando a tendência da cerâmica após 460 a. C., que centrava sua temática na heterossexualidade. Por exemplo, encontramos apenas uma referência à homossexualidade em As Vespas (575-580), Lysistrata (165), as Aves (138-145) e na Paz, duas passagens (11; 724). Mas ao contrário das imagens na cerâmica, as comédias não ressaltavam o papel das mulheres cidadãs. Há até em certo sentido uma equiparação como nos chama a atenção B. Zweig (1992: 77) entre as cidadãs e as hetaírai, ambas sendo suscetíveis de serem abusadas sexualmente pelo homem, de estarem à mercê de seu impulso sexual, elas serviam para serem controladas e usadas pelos homens.

As peças de Aristófanes, escritas após a ascensão da democracia “radical” de Péricles, não só apontam para a tendência a partir daí em censurar e criticar as representações do homoerotismo, mas também sofriam em certa medida uma direção mais contundente da censura democrática. Diferentemente dos diálogos socráticos de Platão e Xenofonte citados anteriormente, as comédias não estavam voltadas para um público mais restrito formado por aristocratas antipáticos ao governo democrático, porém para um amplo público no qual tomavam grande parte grupos mais heterogêneos da população, que se beneficiavam da democracia, além de fazerem parte de uma festa pública oficial. Sem dúvida, este fato não impediu a crítica por parte do poeta das instituições democráticas; dos “demagogos”, que conduziam a política não de acordo com os interesses de toda a comunidade, mas de seus interesses particulares; dos pagamentos dos misthoí, que levava os que tinham menos recursos a ocuparem cargos públicos mais voltados para a obtenção de seu sustento, sendo conduzidos pelos “demagogos”. No entanto, concordamos com Finley (1963: 92-93) que isto não significou que Aristófanes fosse contra a democracia, pois se assim o fosse, tomando parte de um concurso em que os jurados, escolhidos entre os simples cidadãos, elegiam as melhores peças (Coulet: 1996: 75), o poeta cômico não teria ganho quatro primeiros prêmios, três segundos e um terceiro durante a sua carreia, constituindo aparentemente, segundo Finley, o maior recorde da “comédia antiga”, o que nos sugere que muitos de sua platéia não o consideravam inimigo do povo ou da democracia. Além disso, Finley ainda nos chama a atenção que apesar das críticas de Aristófanes, as comédias eram representadas pela iniciativa do Estado, desde a escolha inicial das peças até a coroação do dramaturgo vencedor.

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Havia uma certa licenciosidade para que a comédia pudesse dirigir críticas à democracia. Esta permissão decorria do fato de as comédias inserirem-se numa festa em honra ao deus Dionisos, ligado a transgressão das normas e subversão da ordem, e também por não se tratar de uma festa cotidiana, ao contrário, o dia-a-dia cedia lugar a estes grandes festivais cívico-religiosos que aconteciam até mesmo em períodos de guerra e de crise, diversas atividades da astý paravam e a vida passava a se centrar em torno do teatro (Coulet: 1996: 71-72; 74). Este espaço aberto de licenciosidade permite a liberação do riso, através da exposição do grotesco, da deformação, da caricatura, dos excessos, da “depravação sexual”, do ridículo, mesmo porque o próprio riso supõe certa distorção em relação ao real (Trédé: 1998: 8-9). Dentro desta perspectiva, como nos diz Dover, interessa a comédia fazer rir a sua audiência, oferecendo-lhes um momento de liberdade das restrições impostas pelas leis, pela religião e convenções sociais, com as personagens realizando feitos inacreditáveis e, neste processo, chegam a insultar, ludibriar e triunfar sobre homens políticos e militares, intelectuais e até divindades. Porém, como pano de fundo de modo que a platéia possa compreender uma piada, podemos detectar usos e costumes sociais (Dover: 1994: 26-27). Dentro das peças de comédia podemos constatar tanto a noção de cômico grotesco, que corresponde ao fantástico, ao imaginário a uma realidade diferente, próxima ao não senso, quanto a noção de cômico simples, que se refere aos laços que estreitam a peça com a realidade cotidiana, e domina nos jogos de cena da sátira, da paródia, das personagens zombadas e uma grande parte do cômico verbal (Thiercy: 1986: 14). Assim, desta forma, o riso não é totalmente privado de senso (Trédé: 1998: 9), e neste contexto a crítica a vida política contemporânea ganha sentido como sendo algo necessário para o bom funcionamento da democracia (Coulet: 1996: 77), já que, para Aristófanes, a soberania do povo (dêmos) deveria se basear na eubolía (prudência), eunomía (a boa ordem fundamentada no respeito as leis), euphrosýne (alegria, prazer), na parresía (liberdade de falar) (Komornicka: 1997: 402) e em muitos casos, no seu entender, os políticos responsáveis pela vida pública agiam tomando como parâmetro a injustiça e a hýbris. Como o poeta mesmo diz, a sátira aos maus não é algo odioso, pois com ela se rende homenagem aos bons (Aristófanes: Os cavaleiros: 1274-1275).

Voltando a questão do público alvo, devemos considerar que as comédias eram feitas e representadas por e para homens (Zweig: 1992: 75). A partir daí podemos compreender por que, numa sociedade em que o homem tem um status superior ao da mulher, as mulheres que aparecem nas comédias com voz ativa, como a personagem Lysistrata, eram investidas de características propriamente masculinas, e quando interpretam papeis sexuais são tomadas como puro objeto sexual dos homens (Zweig: 1992: 76-77). Todavia isto nos leva a questionar por que havia uma desvalorização da relação homossexual, pois de acordo com uma vasta gama de estudos dedicados ao homossexualismo masculino helênico, trabalhos consagrados como os de Dover (1994), Foucault (1990), Marrou (1990), entre outros, com base numa vasta análise documental, a relação erastés/erómenos quando dirigida para a educação do jovem era aceita e valorizada pela sociedade. As comédias de Aristófanes, diferente das demais fontes documentais sobre o assunto, como já dissemos tinha como receptores não só grupo de áristoi que ainda se encontrava ligado a práticas culturais aristocratas, mas uma camada mais ampla da população. A homossexualidade inserida nos moldes da cultura aristocrática exigia que o parceiro mais velho, o erastés, perseguisse o mais jovem, enquanto o erómenos resistia as investidas do erastés, até que ele pudesse provar o seu valor, que não está apenas interessado em satisfazer seus apetites sexuais, mas que sente uma verdadeira philía (amizade/amor) pelo amado e que tem algo de bom para lhe ensinar. Esta relação, portanto, estava voltada para a educação do futuro cidadão, que ainda não tinha seu status formado e, por isso, podia desempenhar um papel sexual até certo ponto considerado passivo em relação ao mais velho. Esta relação era honrosa para o erómenos, visto que ser cobiçado por muitos erastés era sinal de seu valor e poder ser iniciado sexualmente por um homem adulto era mais digno do que por uma mulher. Os homens só tinham acesso as mulheres cidadãs após o casamento, que ocorria por volta dos trinta anos de idade, pois o ideal para as mulheres pertencentes ao grupo aristocrático era ter uma vida mais reclusa no oîkos e para alguns historiadores no gynaikôn (8), sendo preparadas para o casamento, de modo que os homens não tivessem acesso a elas, para garantir a reprodução saudável do herdeiro e do cidadão.

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Isto não ocorria, porém, com os grupos sociais com menores recursos, aos quais estavam destinadas as peças de Aristófanes. O teatro era uma festividade aberta a todas os grupos sociais (9),diferentemente do ambiente mais restrito dos banquetes aristocráticos, e a larga participação da população era garantida pelo preço do teatro, de dois óbulos, bastante acessível, e pelo fato de o Estado pagar a entrada para os mais pobres (Coulet: 1996: 72). Para tais pessoas, por terem necessidade de trabalhar para ganhar a vida, havia mais acesso às mulheres destes grupos, que precisavam ajudar os maridos e os pais com o orçamento familiar, muitas vezes se tornando vendedoras na agorá. Segundo Dover a segregação estrita das esposas, filhas, guardiães e viúvas de cidadãos atenienses só era possível na medida em que o chefe e família fosse capaz de manter escravos em número suficiente para realizar todas as tarefas fora de casa. Por um lado, entre os homens adultos e jovens pertencentes as camadas mais abastadas, as oportunidades para casos de amor com moças de seu próprio grupo social eram mínimas, e se eles quisessem gozar do triunfo da sedução, em vez da satisfação imperfeita do amor comprado, teriam de seduzir um menino. Por outro lado, dentre os mais pobres a segregação não poderia ser tão estrita, visto que as mulheres freqüentemente precisavam ir ao mercado e vender seus produtos agrícolas ou artesanais, além de terem que trabalharem no campo (Dover: 1994: 208). Os homens não dispunham de tempo livre, a scholé dos áristoi, para que pudessem ir ao ginásio, à palestra e aos banquetes, onde os jovens eram encontrados reunidos e cortejados. Ao mesmo tempo os rapazes, assim como as moças, necessitavam trabalhar, e às vezes até ao lado delas, não estando livres para se dedicarem a tentativas de conquista e sedução de rapazes, às vezes longas e demoradas, se o jovem envolvido em relacionamentos homossexuais desejasse assegurar o seu status para a vida adulta. Como nos diz Dover, apaixonar-se e perseguir o objeto desta paixão é um luxo, um passatempo e investimento de esforço numa atividade que, mesmo se bem sucedida, não servirá em nada para vestir e alimentar o amante (Dover: 1994: 209). Para o cidadão ateniense comum envolver-se em casos de amor homossexuais significava muitas vezes uma perda de tempo que interessava mais a jovens ociosos (Dover: 1994: 210). As personagens principais enfocadas nas comédias normalmente estavam de acordo com o público mais amplo das peças teatrais, não se tratavam somente de homens pobres, mas também não eram exclusivamente ricos, e a maior parte da audiência que Aristófanes buscou expressar através de suas personagens era aquela que conhecia mais acerca das possibilidades heterossexuais oferecidas pela vida urbana ou rural (Dover: 1994: 209).

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Nas comédias de Aristófanes percebemos que a sexualidade inseria-se dentro da necessidade de provocar o riso, e assim, de um modo geral, é enfocada de modo ridículo, grotesco, desmedido e depravado. De acordo com Sazanne Saïd, como o universo mostrado por Aristófanes se insere dentro do quadro de transgressão dos interditos do kômos e do culto dionisíaco de certos festivais, as regras que limitam de ordinário as regras sexuais são provisoriamente colocadas entre parênteses, reinando em suas comédias uma sexualidade em estado puro, sem inibições e sem regras, um amor “depravado” (tò erotikòn akólaston). O éros de Aristófanes é um festeiro, um adúltero, um pederasta. O riso nasce da própria onipresença da sexualidade, até mesmo a vida pública pode ser traduzida em termos de metáforas sexuais, expondo um caráter quase mecânico do desejo, que se manifesta tanto no corpo cômico, em que os atores levam para a cena as marcas do sexo, quanto na utilização da linguagem grosseira livre. O que a comédia apresenta ao olhar é a imagem nua de um desejo físico, que é, por sua vez, uma resposta imediata à visão da beleza, descrita também em termos crus. A sexualidade é então ligada a liberalização de um inconsciente que pode se livrar das amarras das convenções no interior do quadro de um utopia (Saïd: 1998: 68-69; 72). Dentro desta perspectiva, as mulheres são passivas, controladas e usadas pelos homens; os homens que se relacionam com mulheres ou com outros homens não colocam freios para seu desejo sexual. Sazanne Saïd (1998: 75-76) nos chamar a atenção do fato de que este desejo físico é indiferente, podendo se voltar para mulheres, homens ou prostitutos(as), não distingui entre amores permitidos e os interditos. Podemos, entretanto, constatar que há diferença entre a relação homossexual e heterossexual no que se refere ao comportamento dos homens. No homossexualismo, tanto o erastés como o erómenos são representados como passivos, até mesmo caracterizados como mulheres, barbeados, vestidos como mulheres, submissos sexualmente. Nas relações nobres de homophilía, apesar de o jovem ser penetrado no ato sexual, o coito ocorre entre as coxas do erómenos, o chamado sexo intercrural, ou seja, se o amado desempenha o papel passivo por ser o penetrado, sua passividade é compensada pelo fato do adulto, para levar a efeito o ato sexual, era aquele que precisava flexionar as pernas, o que poderia ser interpretado como sinal de moleza do corpo, moleza esta característica daqueles que se comportam como fracos e passivos. Ao mesmo tempo, porque o jovem no sexo intercrural não demonstra sentir prazer ao ser penetrado, como se estivesse gostando de ter um papel passivo. Nas peças de Aristófanes, ao contrário, o sexo é realizado principalmente por via anal, o que pressupõe a necessidade daquele que é penetrado em se curvar para aquele que penetra, desempenhando um papel sexual totalmente passivo, a medida que ele não só é o penetrado como é aquele que se curva, e isto ocorre indiscriminadamente seja com aqueles que deveriam representar o papel de erastés, como no caso do Velho nas As mulheres que celebram as Tesmofórias, que, vestido de mulher e representando o papel de mulher, estava prestes a ser penetrado por Eurípides, que é o mais jovem nesta relação (1121-1125), seja entre aqueles que são erómenos, o caso de Paz, em que o besouro que se alimenta de fezes, prefere as fezes de um paidós e do menino amado de Zeus, Ganymedes (10), por estarem mais trituradas (11; 724), fazendo uma implícita referência ao sexo anal. Já nas relações heterossexuais encenadas pelo poeta cômico, apesar de o homem ser desregrado no seu desejo, ele não é representado nu, mudo, como mero objeto sexual, mas seu papel é ativo, ele é aquele que penetra, que controla, que usa seu parceiro no ato sexual. Postura muito diferente, por exemplo, daquela apresentada por Theógnis, autor ligado aos valores aristocráticos que divulga e euforiza (valoriza) a pederastia. Ele nos diz que apesar do amor por belos rapazes submeter o homem a “escravizantes constrangimentos” (Theógnis: Poemas Elegíacos: II: 1343), ele ainda assim é justificável na medida em que o próprio Zeus, “rei dos imortais, ama o belo Ganymedes” (Theógnis: Poemas Elegíacos: II: 1346). Daí se pode observar que embora a comédia não represente a ascensão da mulher no que se refere ao homem, há a valorização do homem nas relações heterossexuais em relação às homossexuais, pois ele é caracterizado como mais homem, mais viril, desempenhando uma posição ativa. Assim, nas comédias ocorre a valorização, ao menos no que toca à sexualidade, de uma “cultura popular” que se encontrava, com já vimos, em ascensão após a instauração de um ordem democrática mais “radical” com Péricles.

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Quem acaba sofrendo duramente as críticas dirigidas à homossexualidade é o lado passivo da relação, o erómenos. Em suas comédias, o poeta cômico constantemente atribui a caracterização de “prostituído” ao mais jovem dos parceiros. Um dos exemplos significativos em relação a tal postura foi a comédia Pluto (144-159), em que a personagem Cárion apresenta os jovens paîdás como aqueles que “se prostituem” (pórnous), comparando-os com as hetaíras de Corinto, que oferecem o ânus (proktón) somente aos mais ricos (ploúsios), que podem lhes recompensar (drán) com dinheiro (argýrion). Ele atinge com suas reprovações inclusive aqueles que se pretendem bons (chrestoí) erómenoi, no caso dos que disfarçam seu mau comportamento, “se prostituem” não por dinheiro (argýrion), mas por presentes, uns por cavalos de boa qualidade e outros por bons cães de caça. Segundo Dover (1994: 37-38) a associação com a prostituição se dá através da utilização do vocabulário, de palavras derivadas de “pórne”, “hetaíras”, comumente usadas para mulheres que aceitavam dinheiro em troca do corpo e do sexo; ou de verbos que designam “prostituir, vender o corpo” como “proagogeúo”. Neste caso, devemos considerar a problemática da “troca de favores” que ocorre entre erastés e erómenos. Da mesma forma que na amizade-hospitalidade (xenía), estudada por Gabriel Herman (1989), as trocas de favores entre erastés e erómenos poderiam fazer estas relações às vezes aparecerem como princípios antiéticos que estruturavam a dialética das rivalidades políticas. Segundo o autor, havia dois sistemas de moral envolvidos que se chocavam: um arcaico e pré-político, o outro proveniente da estrutura políade, e o conflito era sentido em termos da contraposição entre “velho e novo”, “individual e comunitário”, “moralidade e leis”, “amizade e cidadania”. O que nos interessa neste momento para entendermos melhor a questão da “troca de favores” é a oposição entre “individual e comunitário” e entre “amizade e cidadania”. Isto porque a pederastia não somente fazia parte de antigas relações entre os áristoi, em que ao menos temos notícias desde o período arcaico. Individual por se tratar de um relacionamento de sexo e/ou amor/amizade entre dois indivíduos e não entre todo um grupo ou entre a comunidade, o que não significa que isto tenha impossibilitado ambos de participarem juntos em atividades de seu grupo, em que se inter-relacionavam uns com os outros, por exemplo, o envolvimento de amante e amado em simpósios aristocráticos. O jovem paîs Autólico é convidado para um simpósio, quando tem a oportunidade de interagir com outros homens, por seu próprio amante, Cálias (Xenofonte: Simpósio: I 4). Mas esta marca de individualismo em certos casos ganha um toque desvalorizado. Jacqueline de Romilly (1995: 44) cita uma anedota contada por Plutarco (Alcibiade: IV 5), em que o ciúme de Anytos o levou a acusar Sócrates nos tribunais, com a conseqüente condenação à morte do filósofo, porque Anytos se sentiu desprezado por seu amado Alcebíades em prol de Sócrates. Por não serem relações essencialmente políticas, embora este fato não invalide os amantes de se envolverem em ações políticas, como foi o caso de Harmódios e Aristógiton (Ésquines: Contra Timarco: I 132; Tucídides: História da guerra do Peloponeso: I 20; VI 53-59) que, segundo outra anedota popular, livraram a pólis dos atenienses da tirania de Hiparco para defesa do amor que o tirano estava ameaçando, sendo, por isso, Harmódios considerado bem amado em Os Acarnenses (1093).

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Chegado a este ponto, vale assinalar algumas observações sobre a questão da troca de presentes e favores entre erastés e erómenos. Certos pesquisadores, como Dover (1994), levantaram a problemática do dar e receber que circunda as trocas a partir da linha tênue que separa a prostituição e homophilía, e desta forma distingue as relações disforizadas das euforizadas. A aceitação de presentes aparece em determinados documentos, como nas obras de Aristófanes, como um modo do mais velho obter a “compra” dos prazeres corporais do erómenos. A atitude destes jovens em ceder ao erastés com base em presentes é considerada repugnante, como um ato de prostituição e mercenarismo.

Para compreendermos a ligação entre essas questões, ressaltamos a afirmação de Gabriel Herman (1989) em que presente aparece como suborno, implica a noção de interesses da comunidade e a recusa a troca de presentes era marca do bom cidadão; aquele que aceitava suborno atentava contra os interesses da comunidade. Neste sentido, segundo Neyde Theml (1998: 18-19), na pólis dos atenienses o que deveria prevalecer na concepção de uma ordem política fundada no estado da díke não eram especificamente os governantes e governados, mas a organização da totalidade da comunidade cívica. Embora os atenienses da pólis tivesse consciência de que o homem não se confundiam com o exercício e o poder das instituições, os cidadãos consideravam a política era parte central de sua vida, ultrapassando outras formas de relação, como as relações domésticas, de parentela, de vizinhança, de amizade. A identidade política representava a integração da comunidade cívica, em contraposição às relações individuais e de amizade. O bom cidadão deve ter a coragem de se expor ao perigo pela grande maioria e até mesmo as inimizades pessoais não devem ser indiferentes aos interesses do Estado, pois só os que pensam nos interesses comuns (koinôn) são os que tornam a pólis grandiosa e livre (Andócides: Contra Alcebíades: 1). Por isso, a solidariedade e a integração entre os cidadãos dependiam de tornar públicos e políticos os seus negócios. A responsabilidade da coisa pública e a consciência de exercer as funções políticas, em nome do conjunto da coletividade, eram a força motriz da legalidade, da legitimação da atividade política e da solidariedade social. A pólis, como uma sociedade politicamente organizada, se constitui, para Neyde Theml (1998), com base no sentido de público, koinón, implicando a predominância dos interesses públicos em detrimento dos pessoais (11). Daí a troca de presentes e favores entre amigos ser em muitos casos associada a relações de interesse pessoal em prejuízo das relações comunitárias.

Além das peças de Aristófanes, o discurso do orador Ésquines, Contra Timarco (I 29) (12), se constitui um bom exemplo em que aceitar presentes e dinheiro para satisfazer o desejo sexual foi, para a educação do futuro cidadão, o atual erómenos, não somente um ato de prostituição (hetairései) do próprio corpo, como também uma ameaça de corrupção futura para a política pública da pólis, visto que aquele que prostitui a si mesmo não hesitaria mais tarde em vender os interesses da pólis, e Ésquines (I 11) não deixa de chamar a atenção para o valor da educação na formação de bons cidadãos (13), como faz Aristófanes em As Nuvens, em que a imoralidade dos prostituídos tem a ver com uma má educação dos jovens.

Em a Paz (11) e em Pluto de Aristófanes aquele que qualifica o menino de prostituído é um escravo, neste caso a desqualificação do futuro cidadão é ainda mais violenta, por ser feita por alguém de um status inferior, pertencente à camada social mais baixa da sociedade. Aristóteles (Política: livro I, II 7) chama a atenção para a concepção de “escravo” em oposição ao homem livre, como aquele que não pertence a si mesmo, mas a outro, que é por “natureza” o seu senhor. Por ser uma coisa possuída, um instrumento de uso, separado do corpo ao qual pertence, o escravo e erómenos prostituído se tornam semelhantes, ou melhor, a via da prostituição torna o erómenos análogo ao escravo. A identidade entre ambos forjada pela prostituição é o que possibilita ao poeta cômico colocar personagens escravos falando pejorativamente daquele hierarquicamente superior, destinado a se tornar um homem livre e futuro cidadão. Esta semelhança entre o prostituído e o escravo é descrita no caso de Timarco, que se envolve com um homem de condição servil, segundo Ésquines, algo infame, desonroso e repugnante para um cidadão, mas Timarco considera antes o dinheiro do que sua honra, se tornando por isso servil para e como um escravo (Contra Timarco: I 54).

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Todavia, a identidade do erómenos com o escravo marca, por outro lado, a perda da liberdade e da cidadania que o erómenos poderia auferir enquanto cidadão. A noção de escravidão por “natureza” em Aristóteles, em que uns nascem “naturalmente” para mandar e outros para obedecer (Política: livro I, II 8), resulta da distinção entre corpo e alma. A alma deve governar o corpo e os seus instintos, os que assim procedem são destinados pela “natureza” à autoridade. Os homens corrompidos, tais como os erómenoi prostituídos, ou predispostos à corrupção, nos quais o corpo governa o espírito, são viciados e desviados da natureza (Aristóteles: Política: livro I: II 10). O exemplo de Timarco, simbolizando um erómenos prostituído, foi representado durante a sua adolescência, se entregando aos prazeres desmedidos (hýbris), como a bebida em excesso e lutas de galo, pagos com o dinheiro dos outros (Ésquines: Contra Timarco: I 53; 58; 75). Mas, a obediência, tanto quanto a autoridade, deve também ser parte do espírito do senhor, pois é esta medida, esta harmonia, que permite o desenvolvimento da razão e da inteligência, assegurando a obediência do corpo ao espírito. A igualdade de governar, de mandar e de autoridade entre “escravos e senhores”, “justos e desregrados” seria, nestes termos, considerada funesta (Aristóteles: Política: livro I, II 9, 11). Quando é o próprio sujeito que realiza e sofre a ação “se prostituir” (proagogeúon), como por exemplo acontece nas Nuvens (979), de Aristófanes, e com Timarco, que faz tráfico “voluntário” de seu corpo (Ésquines: Contra Timarco: I 87), temos a redução do erómenos a uma situação degradante, na medida em que a passividade neste caso é total, um consentimento físico e moral, nos dando a idéia de que o jovem sente prazer ao ser passivo, uma ação vergonhosa, de acordo com Ésquines (Contra Timarco: I 2). Como nos diz Dover (1994: 196; 198-199), Aristófanes constantemente ainda reforça a idéia de passividade ao utilizar em suas comédias palavras tais como eurypróktos, que significa “ânus largo” e katapýgon, em que a anatomia do ânus é modificada pelo hábito de sujeitar-se a penetração, que implica uma passividade submissa no decurso do ato sexual. O poeta Agatão é chamado de katapýgon (14) pelo Velho (As mulheres que celebram as Thesmofórias: 200) e o seu aspecto efeminado nos remete à sua passividade sexual. Sua passividade, então, o transforma em escravo, em “propriedade de outro”, corrompido por presentes e dinheiro, torna sua alma escrava do seu corpo, pela impossibilidade de resistir aos prazeres, passividade essa que não pode mais ser resgatada, como a passividade passageira de um estágio da vida como era considerada em relação aos erómenoi entre os aristocratas. Assim, pelas suas qualidades morais incompatíveis com as funções de cidadão, o prostituído não pode exercer nenhum cargo público, nenhuma magistratura (Ésquines: Contra Timarco: I 19) e, no caso de Timarco, ele foi levado a julgamento por falar na assembléia depois de ter tido semelhante conduta (Ésquines: Contra Timarco: I 74). Aristóteles corrobora o ponto de vista do orador Ésquines, ao afirmar que aquele que não é sóbrio e nem justo não poderá bem ordenar e o viciado e vadio não cumprirá nenhum dos seus deveres (Política: livro I: IV 10). Neste caso, o riso provocado por esta situação é do tipo em que voluntariamente se rechaça e rejeita o indivíduo, excluindo-o do grupo dos cidadãos, diminuindo seu status social e rebaixando sua timé (Arnould: 1998: 13).

O indivíduo que assim procedesse durante a sua juventude deveria até mesmo perder os direitos da cidadania, pois da mesma maneira que ele foi capaz de entregar o seu corpo a outro homem, se submetendo de livre vontade a uma condição inferior, humilhante e degradante, em prol de sua ganância material, ele não teria força moral de repelir subornos que lhe oferecessem os inimigos da pólis, vindo a se tornar, quando cidadão adulto, uma ameaça para toda a comunidade políade. Timarco, que vendeu seu próprio corpo por trocas materiais, não hesitaria em vender os interesses da pólis aos seus inimigos (Ésquines: Contra Timarco: I 29). Neste caso, porém, nos parece que novamente devemos considerar os distintos valores e atitudes democratas e aristocratas, que contrapõem os interesses públicos e privados. De acordo com Gabriel Herman (1989), na esfera comunitária, ao contrário da esfera privada das relações entre aristocratas, o não aceitar presentes era uma das marcas do bom cidadão, uma vez que significava colocar os interesses comuns à frente dos pessoais, uma das mais importantes vitórias da comunidade políade sobre o herói. O presente se transforma em suborno (dorodókema) (15) quando relacionado com a noção de interesse da comunidade, por isso que os oradores áticos do V e IV século a. C. tentam freqüentemente ganhar a simpatia dos júris populares contra seus rivais ao alegarem que os acusados aceitaram doreá contra o dêmos.

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A condenação do homossexual como prostituído e passivo em Aristófanes pode ser mais bem compreendida se nos detivermos na análise proposta por David Halperin (1990) sobre a relação entre a prostituição masculina e os valores democráticos. Segundo o autor, a prostituição de um cidadão é vista como outros atos que levam à perda dos direitos à cidadania, ou seja, a atimía. Isto porque a prostituição ultrapassa a esfera da vida privada do indivíduo, já que o impede de cumprir com as obrigações para com a comunidade (Halperin: 1990: 95). Os valores que serviam de base para o governo democrático estavam pautados, em teoria ao menos, no sufrágio masculino universal. Neste sentido, embora houvessem disparidades econômicas entre os cidadãos que não podemos deixar de considerar, todo cidadão homem era habilitado a participar em termos de igualdade frente a comunidade, obedecendo suas regras. A transição para a democracia “radical” requer uma série de medidas destinadas a sustentar a dignidade e autonomia de todo cidadão homem, apesar da sua situação econômica. Entre as regulamentações da democracia estavam os pressupostos de que o cidadão não poderia ser escravizado por dívida e que ele não podia ser torturado ou maltratado, como no caso dos escravos e estrangeiros, a pessoa do cidadão era inviolável. Estes crimes seriam não somente contra o corpo dos indivíduos, mas contra o corpo social e de acordo com este princípio de igualdade, isto era uma hýbris, usar um homem livre como escravo, um crime antidemocrático por excelência (Halperin: 1990: 96). O prostituto, por sua servilidade e ganância, se rebaixa da posição dominante de homem/cidadão/livre para a posição inferior de receptivo no ato sexual se equiparando a mulher, ao escravo e estrangeiro, se trata neste caso de uma voluntária efeminização e escravização (Halperin: 1990: 97). A contrapartida seria de que um homem para se tornar homem e cidadão deveria ser ativo no ato sexual e ser mestre do prazer (Halperin: 1990: 103). Por isso, não havia em si punição contra quem se prostituía, apenas proibição de exercer a cidadania (Halperin: 1990: 98).

Sendo assim, a troca de presentes e favores entre erastés e erómenos aparece em Aristófanes mais próxima daquelas representações disforizadas, em que a troca sinaliza para o suborno e o jovem é apresentado como sendo de “natureza servil e corrompida”, algo bem diferente das representações imagéticas. Uma maior compatibilidade com a conduta exigida do cidadão poderia surgir, então, a partir da postura ativa do erastés, a tal ponto que Richard Sennet (1997: 46) interpretou o pronunciamento da oração fúnebre por Péricles (Tucídides: História da guerra do Peloponeso: II 35–46), quando o estadista buscou fazer com que os atenienses sentissem orgulho de sua terra e trabalhassem para mantê-la e fazê-la crescer, como uma forma de incitar os atenienses a se tornarem erastés da pólis.

No entanto, a caracterização de prostituído para o erómenos ganha feições mais nítidas pela caracterização do erastés, o outro lado da relação, como corruptor. Enquanto em alguns casos Aristófanes representa os homens adultos como efeminados (16), portanto, também passivos tanto quanto o erómenos prostituído, em outros casos em que o mais velho desempenha seu papal ativo, mais de acordo com sua idade, nem por isso há, no entanto, a valorização do erastés, pois o amante, ávido pela obtenção do prazer com o menino, chega a ponto de corrompê-lo a fim de atingir seu objetivo. Assim, a visão apresentada por Aristófanes sobre o erastés é diferente daquela de Richard Sennet (1997): como Hesesandro, um dos amantes de Timarco, que prostitui um prostituído (Ésquines: Contra Timarco: I 70), Aristófanes se auto-elogia por não ter corrompido os jovens (paîdas) (Aristófanes: Paz: 763). Da mesma forma que podemos comparar a situação do erastés e erómenos, enquanto prostituído e corruptor, com o discurso de Ésquines acerca da situação de um cidadão que se prostituiu, outros indícios de identidade entre aqueles que se envolvem numa relação homossexual e os que se ligam em comportamentos de suborno e corrupção, não somente sexual, mas também político, podem ser encontrados na obra do poeta no que se refere à crítica dirigida aos líderes demagogos.

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Depois da morte de Péricles com a peste que assolou Atenas, têm-se a ascensão dos “demagogos”, termo que ganha um sentido pejorativo, considerados como políticos desonestos, constantemente criticados nas peças de Aristófanes, que enganavam e manipulavam o povo para aprovar medidas que diziam respeito não aos interesses de toda a comunidade, mas sim aos seus interesses particulares, ou mesmo que se deixavam levar pelos caprichos do dêmos. Eram os chamados “novos ricos”, cuja riqueza provinha não da propriedade da terra, como no caso dos áristoi, mas de outras atividades como o comércio e o artesanato. Como nos diz Francisco Oliveira (1997: 499), a demagogia era definida em Aristófanes como primazia dos interesses particulares e em termos de manipulação política, o que nos remete à corrupção do dêmos. Em As Vespas, Aristófanes nos dá um exemplo de crítica a esse tipo de político, Cléon, que aumentou o pagamento do júri popular de um para três óbulos, de maneira a conquistar o apoio do dêmos para as suas propostas políticas, enquanto isso, o “demagogo” recebia rendimentos muito maiores (655-664; 666-679; 683-712). Esta mesma visão, de que após Péricles ocorre a ascensão dos “demagogos” que levam à “ruína” da pólis, está presente em outros autores da época, como Tucídides na sua História da Guerra do Peloponeso (II, 66) e Aristóteles (Constituição de Atenas: XXVIII 1; 3-4). Aristófanes traça um paralelo entre a relação dêmos/demagogo com a erómenos/erastés, já que, tal como o erómenos, o dêmos é visto como sendo de “natureza passiva” por se deixar corromper pelo erastés/demagogo; do mesmo modo que Timarco aceita submeter seu corpo a penetração de outro homem por dinheiro; o dêmos de Atenas aceita os miseráveis óbulos em troca de corroborar as propostas do demagogo, e neste caso, ambos perdem a sua liberdade de agir, característica própria do cidadão, numa troca desigual e não mésoi, tornando-os escravos e não ísoi com seus parceiros. Um dos exemplos mais significativos neste sentido foi o trecho de Os Cavaleiros (737) em que a personagem Dêmos, que é na verdade a representação figurada do próprio dêmos (povo) de Atenas, é comparada aos erómenoi, que ao invés de escolherem os homens honestos (kaloús te kagathoí), não os aceitando como amantes; preferindo os maus, assim como o dêmos prefere como líderes os sapateiros, mercadores de lanterna e de couro. Muitas destas atividades eram exercidas pelos que foram considerados demagogos na época, sendo o próprio amante de Dêmos chamado de Paphlagonio, que quer dizer “mercador de couro”. A associação entre a relação dêmos/demagogo com a erómenos/erastés vai ainda além, na medida em que, na mesma comédia, o criticado parceiro preferido por Dêmos é, como já dissemos, Paphlagonio, que se trata na realidade do demagogo Cléon. A relação do povo ateniense com seus dirigentes se traduz em termos de homossexualidade, o que, segundo Suzanne Saïd (1998: 70), se explica em parte porque dêmos é uma palavra do gênero masculino. Em A Paz (11) de Aristófanes, os jovens prostituídos (paidòs hetairekótos) submetem-se sexualmente aos seus parceiros, ao fazerem o sexo anal. O Fedro (230 e-234 c) de Platão também associa a tentativa do erastés de convencer seu erómenos com uma atitude comum no meio político, ou seja, o uso da retórica pelos demagogos e oradores, argumentada persuasivamente, para convencer o dêmos a aceitar suas propostas, levando-se em consideração que não é sem sentido que o erastés do diálogo de Platão em questão se tratava de Lísias (17),um conhecido orador da época, e tanto Platão quanto Aristófanes fazem crítica à retórica, pelo fato de muitas vezes não apoiar argumentos verdadeiros (18) e que não visavam o bem comum, mas apenas interesses pessoais. (19)

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De acordo com Dover (1994: 205) a suposição da submissão homossexual por dinheiro é análoga a outra característica típica da comédia de Aristófanes, ou seja, a pressuposição de que todos os que ocupam cargos públicos apropriam-se indevidamente dos bens públicos e, conseqüentemente, a ausência de qualquer referência ao civismo, integridade e devoção ao dever de cidadão por parte dos políticos existentes. Por isso, Dover (1994: 196; 200) nos chama a atenção de que palavras como eurypróktos e katapýgon são freqüentemente utilizadas como forma de desqualificação para referirem-se tanto para homossexuais passivos, quanto para homens envolvidos na vida pública, como no caso de As Nuvens (1085-1104), em que os “advogados públicos” e oradores bem como os trágicos e espectadores são designados de euryprókton. Na interação entre erómenos e erastés e entre dêmos e demagogo, a troca de favores representa, em Aristófanes, a submissão de um parceiro a outro, já que um se torna dependente do outro e ainda, devido ao comportamento desregrado que os caracteriza, tornam-se submetidos aos prazeres e escravos das vontades inferiores do corpo. Daí, o Argumento Justo (díkaios lógos) aconselha ao jovem Fidípides que ele deve se abster de prazeres, inclusive de meninos, se quiser se tornar corajoso e equilibrado (As Nuvens: 1072). A postura ativa do erastés e do demagogo acaba por se anular, na medida em que ambos devem se submeter aos caprichos de seus pares se quiserem conquistar a sua preferência com relação aos demais rivais. Da mesma forma que o erastés se submete a vários tipos de humilhações para conquistar seu erómenos, como por exemplo descreve Theógnis (Poemas Elegíacos: livro II: 1341-1344); o demagogo, como o caso mostrado por Aristófanes em Os Cavaleiros (730-1250) da personagem Paphlagonio/Cléon, disputa com outro concorrente, o Salsicheiro, a preferência de Dêmos e com isso tem de suportar todos os caprichos do Dêmos a fim de obter sua predileção e esta condição submetida do demagogo é confirmada pelo próprio posto ocupado por ele na peça, a de um servo do Dêmos. Desta forma, o riso que é evocado nestas condições advém do ridículo em que erastés/demagogo se submetem, ao invés de se tornarem os mestres da situação, pela sua posição de ativo/líder de seus parceiros. Eles terminam por ficar numa situação de revés, de fracasso, não têm mais domínio de seus movimentos, mas parecem joguetes de forças exteriores, ocorrendo, então, a inadaptação ao verdadeiro papel que eles deveriam desempenhar (Arnould: 1998: 14; 16). Vale dizer que este contra-senso é fundado sobre o costume e, por isso, toma valor edificante, ao se deslocar a partir do cômico, por denunciar uma advertência ou condenação, nos remetendo para um exemplo moral sério (Arnould: 1998: 16-17). O ridículo desta postura é mais bem delimitado e reforçado na medida em que, em oposição a este modelo, temos o ideal de herói cômico em Aristófanes que, semelhante ao Salsicheiro de Os cavaleiros, mesmo iniciando a história por baixo, sabe virar a situação a seu favor (Lamberterie: 1998: 33).

No entanto, os malefícios trazidos por esta troca de favores não se constitui uma via de mão única, acarretando prejuízos também para o outro lado da relação, o erómenos ou dêmos, visto que eles terminam por ficar acostumados a ser atendidos em seus desejos sem que seja preciso que façam algum esforço penoso, e levam uma vida se prostituindo para obter recursos, buscando apenas facilidades e prazeres e, portanto, vícios e desregramento, ao invés de “trabalharem arduamente”. Como nos diz Dover (1994: 209), nas comédias de Aristófanes, chamar alguém de “trabalhador árduo” (ergátes) é um elogio (Os Acarnenses: 611). (20) O Argumento Justo (díkaios lógos) reclama que os jovens ficam tagarelando na Agorá enquanto as palestras ficam vazias (Aristófanes: As Nuvens: 1055), onde eles deveriam estar treinando pesadamente para tornarem o corpo mais forte e a alma mais corajosa, para lutarem na guerra, por exemplo. (21)

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Aristófanes não se adequa na proposta de D. Halperin (1990: 90) no que se refere a afirmar que a prostituição era vergonhosa apenas para o prostituto e não para o cliente. A adulação conduz a uma espécie de escravidão moral ao adulado, ao mesmo tempo que torna o adulador um parasita (Demont: 1997: 461). Embora fosse o prostituto o atingido com a perda dos direitos cívicos, a corrupção pela prostituição também é uma via dupla, atingindo não somente o erómenos e o dêmos, na medida em que o erastés quer receber os favores sexuais do erómenos facilmente, isto é, comprando-o ao invés de ter esforço penoso de conquistá-lo por seus bons feitos; o demagogo compra o dêmos com o trióbulo, para que então possa se apropriar do tesouro público (Os Cavaleiros: 823). Por isso, para cumprirem seus propósitos mútuos, o orador Ésquines diz, por exemplo, que os libertinos usam sem medida os jovens depravados (Contra Timarco: I 194). Como nos diz David Halperin (1990: 94), como o jovem cidadão, se quisesse garantir o seu status, deveria senão evitar qualquer ato sexual com outro homem, ao menos se portar como uma presa difícil de seduzir; os homens que não queriam perder tempo buscavam os prostituídos. Porém, de acordo com Dover (1994: 203), em Aristófanes a diferenciação entre prostituição e éros, importante para a posição política e social daqueles envolvidos em relações homossexuais, efetivamente era negada.

Esta relação de trocas de favores, de humilhação para receber benefícios fáceis fica bem expressa em uma passagem de Os Cavaleiros (1101-1116) em que Paphlagonio pede desesperado que Dêmos não o abandone; ele promete lhe alimentar. Por seu turno, o Dêmos diz que entregará as rédeas da Pnyx a quem o melhor tratar; enquanto o coro afirma que o Dêmos adora ser lisonjeado e enganado. O poeta cômico associa o político demagogo, como Cléon, à prostituição, desregramento (Os Cavaleiros: 104; 880; 1054; 1400-1403) e ainda mais com a covardia (Os Acarnenses: 659-664). Dover (1994: 197) chama a atenção que o ponto de vista adotado nas comédias de Aristófanes era freqüentemente dirigido ao cidadão de meia-idade cada vez mais ressentido com os jovens que aparecem, enérgicos e desrespeitosos. Esses jovens começam a dominar a assembléia e a serem eleitos para os postos administrativos e militares. Este ressentimento se deve porque esses jovens políticos continuam a se comportar na vida pública da mesma forma que na privada, como erómenos prostituídos. Em Os Acarnenses Aristófanes mostra a personagem Diceópolis chamando a todos de prostituídos e invertidos (Os Acarnenses: 79) e se indigna com o fato de jovens como Lamacos receberem soldo para serem embaixadores ao passo que trabalhadores grisalhos nada recebem para lutarem na guerra (Os Acarnenses: 610-620), e afirma que deve haver mais respeito aos mais velhos, que não devem ser condenados por jovens prostituídos e covardes (Os Acarnenses: 701-716). Pois assim como Cléon e Lamacos, jovens como ele são covardemente sustentados no serviço (Os Acarnenses: 601). Em As Nuvens o poeta associa corrupção, prostituição e a oratória, conforme já dissemos uma característica marcada dos políticos demagogos: o Raciocínio Injusto (ádikos lógos) aparece como corruptor da juventude (927); defensor dos prostituídos (1103) e representante da nova educação sofística, na qual um dos fundamentos é o ensinamento da oratória e da retórica (935). Sobre este ponto, vale dizer que Ewen Bowie (1998: 54-55) contra-argumenta uma afirmação de Dover, que diz que os sofistas não eram bem conhecidos do grande público que freqüentava o teatro de Dionisos, isto porque os sofistas eram profissionais que exigiam pagamento por seus serviços e desta forma uma grande parte da população não teria acesso ao que eles ensinavam. Para Bowie não haveria sentido Aristófanes demostrar tanta preocupação com o tipo de instrução que os sofistas passavam se eles não fossem suficientemente conhecidos, além de ser uma das marcas de Aristófanes colocar em cena em suas comédias características conhecidas e reais das personalidades vivas que ele parodiava, de modo que o público pudesse entender o que a comédia estava tratando e rir do fato encarado.

Ao mesmo tempo, segundo nos parece, numa sociedade fundamentada nos princípios de honra e vergonha como era a dos atenienses, a comédia era uma forma de controle da conduta dos cidadãos e políticos, principalmente os mais proeminentes, que muitas vezes eram áristoi. Eram estes aristocratas, devemos lembrar, que estavam ligados as práticas homossexuais, e justamente pela posição proeminente que ocupavam, de proximidade com o poder e com os discursos que circulavam no interior da sociedade, que esses indivíduos deveriam ser mais vigiados, pois estavam mais suscetíveis a serem tentados a apoderarem-se do poder em prol, não da comunidade, mas de seus interesses particulares. Os indivíduos mais notórios da sociedade que se recusassem a superar a posição de erómenos eram alvo de ataques agressivos que os ridicularizavam, associando-os a posição “passiva” propriamente feminina, como o caso do poeta trágico Agatão traçado nas As mulheres que celebram as Tesmofórias, que é descrito por Eurípides como “belo, de pele clara, barbeado, com voz de mulher” (191 e seg.). Isto por sua vez poderia fazer com que a opinião pública se voltasse contra estas pessoas, podendo acontecer que inimigos aproveitassem a ocasião propícia para abrir processo judicial de atimía contra tais indivíduos, como aconteceu no caso de Timarco, acusado pelo orador Ésquines (Contra Timarco). Desta forma, o riso e a caricatura contribuiem para esvaziar o poder e o prestígio daqueles que eram alvos destes processos. Isto porque o cômico o reenvia o público, a sua própria cultura e a sociedade, a presença destes grupos de identidade social. O Cômico é um jogo de alternativas entre a solidariedade –rir com e de exclusão –rir de, com isso, afasta do grande público, que eram destinadas as comédias, a homossexualidade e a demagogia. Isto ocorre ao fazer associações e generalizações com práticas disforizadas, tais como a prostituição, a corrupção, a depravação, o vício, o excesso, em suma, a ausência de moralidade. Por outro lado, com o desdém, a transgressão e a subversão, o rir reforça os grupos e marca as identidades e as alteridades (Defays: 1996: 1, 6). A partir de um processo de descrédito e diminuição de determinadas personagens e práticas, verifica-se a dificuldade em separar ou estabelecer distinções entre moral e política e a prática do homoerotismo em meio aos atenienses da época de Aristófanes (Oliveira: 1997: 483) e esta moralidade passa muito pela questão do respeito às leis.

Sendo assim, de um lado o poeta trata os novos ricos como “demagogos”, aqueles que se utilizam da força de persuasão de suas palavras para convencer o povo “ignorante” de que seus interesses particulares constituem os interesses da maioria, o bem da pólis. Como nos chama a atenção Finley (1963: 68), é de se estranhar que os políticos desonestos como os “demagogos” só tenham aparecido, de acordo com os críticos antigos, depois da morte de Péricles. De outro lado ao ridicularizar aqueles aristocratas que ainda se encontravam ligados às práticas e costumes aristocratas, como no caso dos homossexuais na forma de efeminados, passivos e corruptíveis por bens materiais.

Hélade 3 (1), 2002: 44-59

NOTAS

1 - Sendo assim, a transformação dos valores, que ocorre, em grande parte do tempo, mais ou menos gradualmente e sem ser premeditada, produz a autoridade e também a destrói. Esse processo contínuo só pode ser explicado e compreendido se autoridade for vista na perspectiva da capacidade para elaboração racional de aceitação ou adesão coletiva, já que o raciocínio é, pelo menos em parte, baseado em julgamentos de valor. Esses julgamentos de valor, fenômenos subjetivos, não devem ser confundidos com valores, que são fenômenos objetivos. A autoridade depende dessa existência. A tradição é também um fator de eficácia da autoridade. Uma tradição forte proporciona uma base firme para a autoridade. Mas se tal tradição for debilitada, a autoridade desintegra-se (Friedrich: 1974: 70). Daí a relação entre a euforização das práticas culturais de um determinado grupo social e a autoridade que este grupo visa legitimar.