ISSN 1518

ISSN 1518-2541

Hélade 3 (1), 2002: 34-44

Submissão: Abr/2002; Aceitação: Maio/2002

Monica Selvatici

Mestre em História Social pela UFRJ

Paulo de Tarso e o Judaísmo

no contexto dos estudos sobre o fenômeno do helenismo

Um estudo formal sobre o fenômeno do ‘helenismo’ começa em meados do século XIX, quando o historiador alemão J. G. Droysen define, pela primeira vez, a época helenística em termos eruditos e cunha o próprio termo ‘Hellenismus’. Este passava, então, a significar a fusão de culturas que se seguiu às conquistas de Alexandre. Esta noção os antigos não reconheceriam em seu tempo embora o verbo hellenízein fosse já usado por Aristóteles para se referir ao domínio/mestria da língua grega e o próprio termo hellenismós (em sua forma nominal) dotado do mesmo sentido seja atribuído a Teofrastes, discípulo do filósofo (COLLINS & STERLING, 2001: 2). Além disso, o uso mais genérico do termo para se referir à cultura e costumes gregos ocorre pela primeira vez já no segundo livro dos Macabeus, onde é afirmado que a construção do ginásio em Jerusalém pelo sumo sacerdote Jasão levou a ‘um extremo de helenismo’ (acmé tis hellenismou). O uso do termo em 2Macabeus diz respeito especificamente à noção da cultura grega como algo estranho ao Judaísmo. Segundo J. J. Collins e G. E. Sterling, “este foi o significado da palavra ‘helenismo’ até o trabalho de Droysen” (2001: 2).

Não coincidentemente, o primeiro registro conhecido da palavra ioudalismós também se encontra em 2Macabeus. Tal como o ‘helenismo’, este termo também se refere a uma cultura e a um modo de vida e, dentro do texto, representa o seu contraponto, de acordo com a formulação do autor antigo. Antes disso, o termo ioudaioi significara o ‘habitante da Judéia’, dizendo respeito também à questão da etnia. Por isso, os judeus na Diáspora recebiam, de igual maneira, a designação ioudaios,pois eram identificados como um grupo étnico que se mantinha unido e reproduzia seus costumes ancestrais. Pode-se perceber que, embora o termo ‘Judaísmo’ tenha sido cunhado no período da dinastia dos hasmoneus, a questão de seu modo de vida particular já estava estabelecida muito antes desta época. Segundo aponta Collins (2001: 39), isto tem explicação no fato de que “a dimensão étnica tornou-se menos decisiva no período hasmoneu” em favor da idéia de cultura.

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Considerados os termos em questão e o seu aparecimento neste momento, torna-se possível para nós definir o conceito ‘cultura’ da forma que melhor se aproxima da noção partilhada pelos judeus no final do período do Segundo Templo. Entendemos ‘cultura’, dentro deste contexto, como um modo de vida, um conjunto de costumes ou práticas reproduzidas que identificam um grupo em relação a outro. Dentro deste modo de vida, está obviamente incluída a esfera da religião que, sabemos, não se separava, para os judeus, dos outros aspectos da vida social. Ao contrário, ela se mantinha relacionada a eles na medida em que regulamentava a maioria deles (porém não todos), e acima de tudo, na medida em que lhes conferia sentido.

De volta a Droysen, este compreendeu o período helenístico em termos de um período transitório. No seu entender, a pólis clássica, ao entrar em contato com o Oriente, perdeu sua pureza e integridade e produziu estruturas políticas helenísticas ‘enfraquecidas’. De igual maneira, faltava ainda a esta sociedade helenística a potência militar característica dos romanos, que posteriormente dariam mostra de seu vigor ao submeter os reinos sucessores de Alexandre. Percebe-se como por trás da formulação de Droysen reside a noção da história como uma trajetória de sucessivos apogeus e declínios, e conseqüente a isso, está o evidente juízo de valor negativo que o autor faz da época em questão.

Susan E. Alcock atenta para o fato de que esta primeira abordagem foi colorida pelas crenças e comportamento imperialistas, típicos do século XIX:

Iluminismo para as massas do passado, o dom do governo superior, adoção de uma língua comum (o grego koiné), estímulo econômico: ‘o fardo dos homens brancos’ europeus foi transferido para (...) os gregos e macedônios. (1994: 171)

E assim em diante, o triunfo da cultura grega, civilizando as populações “orientais” (entendidas de forma indiferenciada), após a vitória de Alexandre, continuou a dominar muitos estudos acerca do helenismo. A conseqüência disso foi a ignorância (com exceção da cultura e do pensamento judaicos) das inúmeras sociedades e tradições nativas que compreendiam os reinos greco-macedônios. Além disso, criou-se a percepção do mundo helenístico como um fenômeno relativamente unitário. Em suma, “muito da história helenística é fundamentalmente história colonialista”, resume a autora (1994: 173). Um exemplo desta compreensão do mundo helenístico (já no período romano) pode ser encontrado no trabalho de Norbert Brox, que afirma que

a cultura helenística em religião e pensamento (filosofia) marcava de forma unitária, por cima das diferenças nacionais, étnicas e histórico-religiosas, quase todo o âmbito do império. (1986: 41. O grifo é nosso)

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Outro motivo mais importante (aliás, essencial para nossa discussão) levou Droysen a compreender a época helenística como um período de transição: segundo ele, nela aconteceu a fusão entre elementos gregos (leia-se pagãos) e orientais (ou em outras palavras, judaicos somente) que constituíram a “avenida para o Cristianismo” (apud ALCOCK, 1994: 171). É possível entender agora porque apenas a cultura judaica recebeu destaque em meio às culturas e sociedades dominadas pelas dinastias helênicas. Droysen procurou explicar o fenômeno do Cristianismo - entendido por ele como a bem sucedida e forte Igreja cristã, que desde o século IV dominava o Ocidente - através de uma análise teleológica simplista. Ele buscou na chamada cultura helênica e na tradição judaica as raízes, ou melhor, as sementes, que unidas (pela fusão) resultariam no embrião do Cristianismo.

A formulação elaborada por Droysen influenciou muitos trabalhos acerca das ‘origens cristãs’ (1) e do Judaísmo antigo, de tal modo que os trabalhos que se atêm à relação entre a cultura helênica e a judaica são tão antigos quanto o próprio estudo da história judaica. (2) A análise através do binômio Judaísmo/cultura helênica permanece ainda hoje o enfoque principal dos estudos sobre o Cristianismo antigo. O trabalho de Martin Hengel, autor da obra considerada um marco nos estudos sobre o processo de helenização do Judaísmo palestino - Judaism and Hellenism - é tributário da interpretação de Droysen, embora avance o argumento simplista deste na medida em que dá continuidade ao estudo discutindo o “conflito entre o Judaísmo palestino e o espírito da idade helenística” (apud COLLINS, 2001: 38). Este conflito fora suscitado pela reação dos Macabeus às medidas extremas adotadas por Antíoco IV Epifanes em Jerusalém (a proibição do culto judaico e a dedicação do templo a um deus pagão, Zeus Olímpico) no século II a. C.. Desta forma, Hengel atenta para a reação a tal crise na Judéia, “que quebrou o sincretismo, fixou o desenvolvimento intelectual sobre a Torá [através do grupo farisaico] e evitou a crítica fundamental do culto e da lei”, segundo as breves palavras de J. J. Collins (2001: 38).

Ainda assim, Hengel afirma que “quando analisando o conceito de helenização, nós temos que distinguir entre componentes muito diferentes” (apud BARCLAY, 1995: 93). Por isso, embora um movimento de reação tenha sido suscitado, a cultura helenística não foi nem completamente absorvida nem totalmente rejeitada na Palestina, aos olhos do autor. De fato, na referida obra Judaism and Hellenism, Hengel propagou a tese de que, assim como o Judaísmo da Diáspora de fala grega, o Judaísmo palestino (em Jerusalém, principalmente) desde o terceiro século a. C. - quando do domínio sobre a região da dinastia dos Ptolomeus do Egito - também pode ser chamado de Judaísmo helenístico, “e que isto é ainda mais verdadeiro para a era romana desde Herodes” (HENGEL, 2001: 7). Para o autor (2001: 28), foi a partir da ‘cultura judaico-helenística’ de Jerusalém que “emergiu um movimento judaico que, por fim, conquistou o Império Romano”: o Cristianismo.

Como podemos observar, Hengel se mantém na tradição de Droysen. No entanto, diferentemente da análise generalizante que este último faz, Hengel atenta para o fato de que a cultura helênica foi uma entidade com múltiplas inserções sobre o Judaísmo. Tal constatação foi uma das primeiras na historiografia do tema que, desde então, tem se voltado para as especificidades que ficaram perdidas na análise de Droysen e seus seguidores.

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De fato, os trabalhos mais recentes têm como princípio a preocupação para com a desconstrução dos modelos binários pelos quais o Ocidente categorizou as civilizações orientais. Por isso a historiografia atual acerca do tema do ‘helenismo’ têm procurado apreciar o mosaico cultural complexo do mundo helenístico. Segundo S. Alcock (1994: 173), a historiografia atual observa agora ter sido o impacto da conquista grega no Mediterrâneo oriental mais forte em termos econômicos e demográficos do que propriamente culturais. Enfim, há segundo a autora uma nova preocupação em relação à real composição da ‘sociedade helenística’ e a noção da inerente improbabilidade de uma fusão cultural profunda. Um estudo, dentro desta linha, que procura minimizar a extensão da influência grega sobre o Judaísmo é o de Edouard Will e Claude Orrieux (1986), que caracterizam o período entre Alexandre e Tito como o tempo em que apenas “uma minoria judaica conheceu a tentação helênica” (1986: 228) e destacam a presença do movimento farisaico na Palestina, afirmando que

desde a época pompeana (...) a união da maioria do povo judeu em torno desta ortodoxia viva [o farisaísmo] representa o resultado, fruto de uma longa maturação, do enfrentamento cultural entre o Judaísmo e o helenismo e a verdadeira condição de sobrevida do judaísmo... (1986: 227)

Esta preocupação para com o resgate da diversidade cultural do mundo mediterrâneo sob domínio helênico perpassa não somente os trabalhos que se atêm ao período helenístico, mas também aqueles que têm por objeto o imperialismo romano. Uma tendência forte dentre os estudos mais recentes acerca de regiões específicas do Mediterrâneo romano é a análise empreendida dentro do contexto de uma teoria pós-colonial, que vem fazer frente a análises colonialistas/imperialistas como a de Droysen. Definindo o termo Imperium Populi Romani como uma unidade apenas nos aspectos político, administrativo e jurídico, a teoria pós-colonial tem por objetivo principal enxergar o Império Romano em suas diversidades locais. O procedimento utilizado é a análise do discurso colonial de modo a, dentre outros objetivos, desconstruir “a definição dos modelos binários pelos quais o Ocidente categorizou os outros”, observa Norma M. Mendes (1999: 309).

Colocando em questão a natureza do discurso ocidental sobre o Oriente, ou de forma mais geral, sobre o diferente, o outro, a historiografia recente tem procurado resgatar as diversidades locais (dentro do quadro mais amplo dos impérios helenístico e romano) e os diferentes níveis de contato e trocas culturais estabelecidos. Não se fala mais em fusão cultural e mesmo o termo ‘influência’ (ainda que ele sirva para descrever boa parte do processo) é agora preterido em favor da noção de trocas e interações entre culturas.

Além disso, recentemente, Yaron Eliav (2000: 421) observou a existência de prismas diferentes denotando respectivas abordagens do encontro das culturas judaica e helênica - uma abordagem que analisa este encontro a partir das noções de impacto/colisão e conflito anterior à absorção de elementos (3) e outra que privilegia as noções de interação, adoção progressiva e síntese de elementos. (4) A consciência destes dois prismas de análise - conflito ou confluência - também já está presente no trabalho de Lee I. Levine (1998). (5)

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Neste trabalho, Levine contraria a afirmação de Alcock de que o impacto da conquista grega sobre o Mediterrâneo oriental não foi tão visível em termos culturais. Seu estudo não se alinha ao quadro dos trabalhos dentro da teoria pós-colonial, mas obviamente tem o cuidado de considerar os resultados obtidos pelas pesquisas a partir desta perspectiva de análise. Com efeito, o autor discute os conceitos de helenismo e helenização, definindo-os propositalmente de forma abrangente, em razão da questão por ele levantada de que o grau de influência helenística fora diferenciado segundo as regiões do Mediterrâneo oriental, os segmentos sociais e considerando-se os planos material e religioso (1998: 23). Assim, Levine afirma que, no que concerne à cultura material, os judeus foram fortemente devedores e, em muitos casos, dependentes daquela produzida pela cultura contemporânea reinante: “os judeus nunca se vangloriaram de tradição artística ou de arquitetura própria (a não ser, talvez, por um limitado conjunto de símbolos que afloraram apenas na antiguidade tardia)” (1998: 5).

A análise de Levine parece bastante exagerada, mas serve para mostrar o quão importante foi o impacto da helenização sobre a cultura material das comunidades judaicas do Mediterrâneo e também aquela na Palestina. Quanto à língua, mais ainda pode ser dito, na medida em que se sabe que o grego era a língua falada pelos judeus na Diáspora, e sua influência na Palestina pode ser mensurada pela quantidade de palavras gregas e também latinas que ultrapassa o número de 3000 na literatura rabínica (LEVINE, 1998: 7).

No entanto, em relação à esfera da religião que, como sabemos, abarcava quase a totalidade das práticas judaicas, Levine afirma que “há muito poucos casos de judeus abandonando sua identidade religiosa e étnica de forma a integrar a sociedade greco-romana maior” (1998: 28). Na realidade, o autor, seguindo a linha de Hengel, procura demonstrar a complexidade do fenômeno: ele enxerga uma multiplicidade de respostas por parte dos judeus da Palestina e da Diáspora ao processo de helenização, e não apenas uma definida dicotomia, como outros trabalhos mais antigos costumam apontar. (6)

Entretanto, a consciência do fenômeno complexo que foi o processo de helenização leva Levine a enfatizar demais uma abordagem que considere a diversidade de aspectos que interferem e denotam os diferentes graus de helenização dos judeus no Mediterrâneo oriental. Esses diferentes graus de helenização, aliados à consideração da multiplicidade de leituras da Torá que havia no Judaísmo do século I d. C. - algo que fazia dele um complexo multifacetado - acabam por fazer o autor definir a religião não como uma fé única, mas como um movimento plural, isto é, enquanto diversos judaísmos. Assim, na Judéia, por exemplo, as diversas ‘escolas filosóficas’ (utilizando o termo preferido por Josefo), que tinham interpretações e formas de leitura próprias do texto sagrado da Torá, constituiriam vários ‘judaísmos’.

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J. Barclay em seu estudo sobre os judeus na Diáspora mediterrânea (1995) e (1996) analisa o pensamento e os valores veiculados nos textos judaicos (dentre eles as epístolas de Paulo) produzidos na Diáspora helenística. Este autor também chega à conclusão de que não houve condições típicas para os judeus na Diáspora, mas na realidade, diversidade. Porém, fazendo um contraponto ao argumento de Levine, Barclay afirma que perfis judaicos diferentes não representam necessariamente diferentes ‘judaísmos’, uma vez que o resultado de sua pesquisa é a identificação de um elo maior entre os judeus residentes em meio gentílico. A palavra que melhor define este elo é etnicidade, a combinação do aspecto do parentesco com aquele do costume, a reprodução dos rituais ancestrais. Tal combinação de fatores é o que criava o sentido de identidade judaica nas cidades do Mediterrâneo nos períodos helenístico e romano. Esses critérios também eram o que identificava os judeus na percepção dos não-judeus. (7)

Além disso, Barclay afirma que mais importante que os diferentes aspectos da helenização é o significado e a importância atribuídos a eles pelos diferentes grupos judaicos (1995: 93), e que neste sentido, a distinção entre judeus da Diáspora (onde eles compunham minoria) e judeus da Palestina (onde eram maioria) ainda se faz pertinente. Concordamos com o argumento do autor em relação ao aspecto de uma forte identidade mantida entre os judeus na Diáspora, em detrimento do conceito de diversos ‘judaísmos’ de Levine, que parece só se aplicar ao Judaísmo presente na Palestina.

J. J. Collins (1997), conhecido por seu pormenorizado trabalho de pesquisa sobre o Judaísmo helenístico da Diáspora, também analisa uma seleção de textos produzidos neste meio (como a ‘Carta de Aristeas’, os ‘Oráculos Sibilinos’, e as obras de Fílon de Alexandria). O autor conclui, de igual maneira, que as respostas deste Judaísmo são várias conforme os assuntos em questão: a circuncisão, o culto ao templo, os holocaustos (sacrifício de animais em louvor a Deus), mas ao invés de enfatizar os laços de identidade entre os judeus na Diáspora como faz Barclay, ele afirma que em linhas gerais o que aproxima os textos analisados é a questão da apologia do Judaísmo em meio gentílico, e a rejeição da idolatria pagã. Para Collins (1997: 217), “a maioria dos textos (...) mostra um desejo de partilhar e ser aceito nos estratos mais sofisticados filosoficamente da cultura helenística”. O autor privilegia, assim, esse aspecto universalizante do Judaísmo da Diáspora (que, de fato, existia) em detrimento do particularismo praticado por ele (que Barclay enfatiza).

A questão atual nos estudos sobre a helenização do Judaísmo é a dos limites deste processo, isto é, até onde ele chega, ou melhor, até onde lhe é permitido chegar. O que denota as diferenças entre os estudos que compreendem esta nova tendência são mudanças nos critérios adotados para a análise do processo de helenização dos judeus, ou seja, diferentes taxonomias.

Barclay (1995) e (1996) adota o que ele chama de os ‘três principais tipos de helenização’, ou seja, os conceitos de assimilação, aculturação e acomodação dos judeus à cultura helênica. O primeiro é entendido no sentido restrito de ‘integração social’, ou em outras palavras, significa “tornar-se semelhante a seu vizinho” em termos das relações e práticas sociais (p. 93). Assim, os indivíduos (no caso, os judeus) totalmente assimilados são aqueles completamente integrados à sociedade (maioria) em que vivem e que, para tanto, abdicaram das práticas e costumes particulares de sua comunidade (minoria). A segunda noção - aculturação -, também entendida em seu sentido restrito, refere-se “aos aspectos não-materiais, e especialmente, educacionais da exposição cultural”. Neste caso, o judeu totalmente aculturado é aquele que adquiriu os diversos “recursos da herança literária e linguística da cultura dominante” (p. 95). A terceira e última noção - acomodação - diz respeito à forma “como os judeus utilizaram a aculturação que eles adquiriram, [ou seja,] ao grau que eles permitiram que ela moldasse sua compreensão de sua herança judaica” (p. 97).

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Já Sandra R. Shimoff, em seu artigo sobre os limites da helenização a partir do estudo do caso dos banquetes helenísticos na Palestina, adota como critérios de análise conceitos ligeiramente diferentes: os conceitos de ‘assimilação’ (à cultura dominante), ‘rejeição’ (desta cultura) e ‘acomodação’ a ela. Este terceiro conceito significa, na definição da autora, a manutenção da identidade e integridade cultural judaicas a partir da adoção de formas superficiais de helenização. Por formas superficiais de helenização a autora compreende serem todas as adaptações helenísticas exteriores à esfera do ritual religioso, como a língua, e mais superficialmente, o padrão de beleza e certas práticas sociais da cultura dominante (1996: 440).

J. J. Collins (2001) também acredita que os limites da helenização para o caso do Judaísmo se expressam de melhor forma através da distinção entre culto e cultura. O autor analisa o evento da revolta dos Macabeus e conclui que esta só é deflagrada no momento em que Antíoco IV Epifanes persegue a religião judaica, proibindo a prática do culto ritual e obrigando os judeus a fazerem sacrifícios aos ídolos. Tais medidas extremas foram a forma de punição de Antíoco ao início de rebelião que a população de Jerusalém promovera ao saber que o sumo sacerdote ilegítimo Menelau usurpara o tesouro do templo para pagar um tributo prometido a ele. Por isso, para Collins, a revolta não tem antecedentes nas reformas helenísticas implementadas anteriormente em Jerusalém por Jasão. Ela é conseqüência da perseguição religiosa por parte do soberano selêucida. Neste sentido, o autor defende a distinção entre culto e cultura, na medida em que a insistência de separatismo pelos judeus se fazia apenas nas questões relativas ao culto e à adoração. É necessário notificar que este autor tem uma concepção de ‘cultura’ diferente daquela que adotamos: ele separa o aspecto da religião (culto e práticas rituais) do resto das práticas sociais que, no seu entender, correspondem à cultura (literatura, arquitetura, padrão de beleza, etc.).

Como podemos verificar, em meio a tantas e diversas abordagens do processo de helenização dos judeus no Mediterrâneo oriental (Palestina e Diáspora), um certo consenso é encontrado na historiografia atual no que se refere aos limites deste processo. A consciência de que, assim como o helenismo, o Judaísmo foi uma entidade múltipla na qual nem todos os aspectos mantinham o mesmo grau de importância é quase universalmente partilhada. Os autores sabem atualmente que, em muitos aspectos, como aqueles ligados à literatura ou à arquitetura, a adoção do estilo helenístico em nada prejudicava a sua identidade. Em relação a estas questões, “os judeus não eram obrigados a escolher entre sucumbir ou resistir”, na observação perspicaz de Erich Gruen (apud COLLINS, 2001: 40).

A esfera da religião, especificamente, o culto e os rituais ancestrais, era outro assunto, proibido, sagrado. Nela, a resistência era necessária frente à imposição de práticas que violassem a tradição. A prática muito política e pouco religiosa (se é que esta consideração pode ser feita) de prestar culto aos deuses da pólis ou do estado imperial sempre foi repudiada pelos judeus, que só podiam viver dentro do Império Romano na medida em que detinham seu status legal particular, conferido por César e ratificado por Augusto: estavam isentos de tais cultos. Já no início do período helenístico, o historiador grego Hecateus de Abdera havia comentado a respeito deste particularismo praticado pelos judeus. Para ele, a observância das leis separatistas da Torá fazia do Judaísmo uma religião “de certa forma, anti-social e hostil a estranhos” (apud COLLINS, 2001: 41). Ao que parece, esta impressão acerca dos judeus vigorou ao longo de todo o período helenístico e também ao longo do período romano.

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Discutidos os critérios utilizados pela historiografia atual para o processo de helenização dos judeus e do Judaísmo, temos base para analisar o paralelo freqüentemente estabelecido entre Paulo e Fílon de Alexandria. Ambos judeus do século I, Paulo e Fílon são considerados ainda hoje, por uma historiografia que enxerga no Judaísmo da Diáspora helenística as raízes do Cristianismo, duas figuras exemplares de tal Judaísmo (que compreenderia em si um aspecto universalizante e, assim, pouco preso à obediência das leis rituais). Colocado de lado o aspecto notório de que os dois falavam o grego e eram oriundos de importantes cidades helenizadas do Mediterrâneo Oriental - Tarso e Alexandria -, tal comparação é levantada em razão da declaração de ambos de que a circuncisão não tinha importância. Paulo afirmava que para adentrar a comunidade dos cristãos bastava a fé em Jesus como o Messias, o Cristo ressuscitado, e que a circuncisão verdadeira deveria ser aquela “do coração, segundo o espírito” (metáfora que ele utiliza em Romanos 2, 29 para relacionar a tradição de seus ancestrais ao pensamento cristão que ele desenvolve). Já Fílon, num contexto diverso, acerca dos prosélitos (gentios convertidos ao Judaísmo, conversão que se fazia através da circuncisão e talvez do batismo ritual) afirma, em Perguntas e Respostas sobre Êxodo II 2, que

o que faz um prosélito não é a circuncisão, já que os israelitas não foram circuncidados até que eles começassem a vagar no deserto; o que interessa de fato é voltar-se para Deus para se chegar à salvação (apud GOODMAN, 1992: 63).

Realmente, a semelhança do pensamento de ambos, guardados os contextos específicos das declarações é grande. Entretanto, M. Goodman (8) ressalta o fato de que Fílon é extremamente claro (por exemplo em De Mig. Ab. 89-93) ao afirmar que não acredita que todos os judeus homens não devam ser circuncidados. O filósofo judeu defende, ao contrário, a posição de que todos (judeus ou não judeus) devem fazer ou acreditar em algo específico de modo a serem judeus e piedosos. Paulo, similarmente, tem um pré-requisito para aqueles que adentram suas ekklesiai (assembléias /comunidades) cristãs de maioria gentílica: nomeadamente, a fé no Cristo. Tentando identificar um paralelo entre o pensamento dos dois judeus em questão, Goodman afirma que os sistemas criados por ambos são ‘universalistas’, pois ambos adotam requisitos para a entrada na comunidade, que é potencialmente universalista. A diferença entre eles residiria, então, nos seus diferentes requisitos de entrada.

Já Barclay (1995: 91) afirma que “a tendência em se criar paralelos em pensamento [de ambos autores] tem sido exagerada” na medida em que Paulo não faz uma leitura das Escrituras como faz Fílon, ou seja, utilizando a alegoria como meio para interpretar a história de Israel. E nem Fílon prega a integração social defendida por Paulo para suas comunidades. Muito ao contrário, o filósofo judeu está profundamente comprometido com sua comunidade judaica em Alexandria e é um grande defensor das Escrituras, acusando outros judeus de terem interpretado ‘alegoricamente’ demais os preceitos da Lei (como a circuncisão) a ponto de não mais segui-los. Como podemos observar, os paralelos entre o pensamento de ambos judeus residentes na Diáspora param na questão da reprodução das leis rituais. Fílon as disfarça num primeiro momento, porém as afirma na prática. Paulo, ao contrário, as nega.

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Quando constatamos que os aspectos fundamentais do parentesco e da reprodução das práticas religiosas ancestrais eram o que mantinha a identidade judaica no Mediterrâneo, percebemos o quanto Paulo foi um judeu diferente dos demais. Ele leva ao extremo a sua pregação da integração social (assimilação) entre judeus e gentios nos aspectos materiais (em relação à negação da circuncisão, das leis dietéticas, etc.); mas, por outro lado, não revela alto nível de aculturação em termos educacionais, nem procura acomodar a tradição judaica ao sistema de valores presente no meio cultural helênico. Paulo não relê a tradição de seus pais através de “olhos helenísticos”, como fazem os judeus alegorizadores criticados por Fílon. Muito ao contrário, ele mantém sua visão de mundo balizada pelas categorias judaicas escriturais, sustentando a noção de que o mundo não judaico, tal como ele é, corresponde ao lugar das trevas, do vício e da idolatria e que suas comunidades cristãs são, em sentido inverso, o verdadeiro lugar da salvação.

Desta forma, nas palavras de Barclay (1995: 108), “muitas foram as tentativas sem sucesso de leitura da antropologia tão idiossincrática de Paulo como produto da helenização”. O universalismo cultural de Paulo se mostra um universalismo de caráter negativo, invertido, na medida em que ele não submete as tradições judaicas às categorias morais e teológicas do meio helênico, mas todas as culturas contemporâneas - judaica ou gentílica - com uma crítica que evidencia sua comum escravidão em relação ao pecado. Citando Barclay uma última vez, pode-se dizer que o pensamento de Paulo “não representa uma fusão cultural com os valores helenísticos (9)

mas uma total reavaliação tanto da tradição judaica quanto da helenística a partir de um novo ponto, criado por sua cristologia” (1995: 109), resultado de sua crença em Jesus como o Messias de Israel e das nações.

Onde devemos, então, procurar as raízes do pensamento sui generis elaborado por Paulo? Como legítima representante e defensora da História, acredito que a helenização e a vida em meio helênico constituem apenas uma pequena parte dos fatores que determinaram/conformaram a pregação e a teologia do tão freqüentemente chamado ‘helenizador’ do Cristianismo. Diferentemente, penso que só através de um exame mais pormenorizado da formação judaica do apóstolo, do momento de sua conversão e de sua trajetória cristã (em seus embates com as comunidades judaicas do Mediterrâneo que viviam, por sua vez, momentos difíceis dentro do Império Romano), enfim, apenas através da história de Paulo, é que se pode melhor compreender a teologia cristã que ele desenvolve. E é, com efeito, esta teologia tão peculiar aquela que fornecerá posteriormente as bases sobre as quais se construirá o edifício da ortodoxia dentro da Igreja cristã.

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NOTAS

1 - Expressão comumente utilizada na historiografia de língua inglesa para designar o primeiro século de vida do Cristianismo. Ver, por exemplo, a obra de Christopher Rowland, Christian Origins. An account of the setting and character of the most important messianic sect of judaism.

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2 - Vide o trabalho de E. Bickerman, Der Gott der Makkabäer, publicado na Alemanha em 1937 e traduzido para o inglês em 1979 como The God of the Macabees. Este, segundo Levine (1998: 6), é pioneiro no que se refere ao estudo sobre o processo de helenização na Palestina e sobre os judeus no período greco-romano. Bickerman se atém ao período da dinastia Selêucida (século II a.C.) e ao papel-chave dos ‘helenizadores judeus’ nas perseguições do soberano Antíoco IV Epifanes em 167 a.C. Este estudo assinalou o surgimento de trabalhos posteriores, todos relacionados à questão dos contatos e influências helenísticos sobre os judeus e o Judaísmo.

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3 - Um exemplo desta perspectiva seria o próprio trabalho de Hengel, principalmente na questão da nobreza sacerdotal que rapidamente se adaptou aos padrões culturais do mundo helenístico e passou a integrar o grupo helenizante no período anterior à revolta dos Macabeus.

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4 - Como Eliav propõe que seja seu estudo sobre a apropriação dos banhos romanos por parte dos judeus.

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5 - Que tem por título Judaism and Hellenism in Antiquity. Conflict or Confluence?

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6 - Esta dicotomia refere-se à noção de um Judaísmo amplamente helenizado na Diáspora mediterrânea e outro ‘puro’ ou ‘imune’ a tal processo, de tendência totalmente rabínica, na Palestina. O representante mais importante desta visão dentro da historiografia de língua inglesa foi George Foot Moore, em sua obra de 1927, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim.

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7 - Vide os comentários de caráter negativo ou não acerca dos costumes e herança judaicos por parte dos diversos autores gregos e latinos em M. Stern (1976).

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8 - Comunicação pessoal em e-mail datado de 07/2001.

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9 -Se os autores posteriores contribuíram para esta fusão, isto é outra história.

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DOCUMENTAÇÃO E BIBLIOGRAFIA

1. Textos antigos.

BÍBLIA DE JERUSALÉM. (1994) Novo Testamento. São Paulo: Paulus.

NESTLE-ALAND. (1993) Novum Testamentum Graece. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

2. Textos específicos.

ALCOCK, S. E. (1994) “Breaking up the Hellenistic World: Survey and Society”, in: MORRIS, I. (ed.). Classical Greece. Ancient Histories and Modern Archaeologies. New York: Cambridge University Press, pp. 171-190.

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