Denise Milon

ISSN 1518-2541

Hélade 2 (2), 2002: 09-18

Sumissão: Mar/2001; Aceitação: Abr/2001

Denise Milon Del Peloso

Professora Mestre em História Social pela UFRJ.

A posição do caçador na sociedade ateniense no V^o século a. C. - A relação cultura/selvagem e o perigo das situações liminares

A caça era uma prática comum e bastante valorizada na Atenas do V^o século a.C., já que, como explica Alain Schnapp, ela representava para o conjunto dos cidadãos um dos fundamentos da vida em sociedade e consistia em um dos pilares da educação (paideía) dos jovens, por transmitir muitos dos valores considerados necessários à pólis (Schnapp, 1993: 380). Além disso, era uma atividade que permitia distinguir os homens dos animais e ainda os gregos dos bárbaros e os cidadãos dos escravos, como explica Alain Schnapp (1987: 17). Ela auxiliara em tempos remotos os homens a distanciar-se do mundo selvagem controlando seus excessos e, também por isso, pôde-se organizar a sociedade. De fato, ao enfrentar os animais selvagens, o caçador garantia a superioridade dos homens perante eles. Ao exercer o controle sobre o selvagem e ao estabelecer regras de comportamento, a ordem era assegurada, permitindo assim o domínio da cultura e do civilizado sobre o “outro”, como explica Pierre Vidal-Naquet (1).

A pólis para os helenos, como explica Alain Schnapp, era a expressão de uma vida social organizada e regulada e, para manter esse equilíbrio, a paideía (e dentro dela, a caça) era necessária, representando uma das práticas sociais que promovia as diferenças ou estabelecia hierarquias (Schnapp, 1987: 164). A caça auxiliava na adaptação do indivíduo à sociedade e o preparava, em suma, para respeitar e cumprir a ordem estabelecida. Como observou mais tarde Xenofonte:

“Eles constataram que a caça era para eles o único prazer que lhes proporcionava o maior número de vantagens; eles percebiam, particularmente que seu sucesso na guerra devia-se a tais homens: ela lhes proporciona com efeito o equilíbrio e a aptidão, porque ela os educa no real (habitua-os a uma vida modesta)” (Xenofonte. A Caça XII,7).

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Os valores contidos na prática da caça, originados da efervescência do relacionamento dos indivíduos e dos grupos sociais, ingressavam no universo dos sistemas de representações. Mas o que vem a ser isso? O antropólogo José Carlos Rodrigues explica que a vida coletiva se faz de representações, de figurações mentais dos seus componentes ou seja,

“A sociedade não é simplesmente uma “coisa”, mas uma construção do pensamento. As relações sociais envolvem crenças, valores e expectativas tanto quanto interações no espaço e no tempo. A sociedade é uma entidade provida de sentido e significação” (Rodrigues, 1983: 10-11).

Uma vez estabelecidos pela ação dos homens, os sistemas passavam a regular o relacionamento entre as pessoas, determinando o que era permitido ou proibido. Assim, por meio da prática cinegética por exemplo, o cidadão aprendia a respeitar os deuses e seus superiores de uma forma geral e a ter um comportamento digno na política e na guerra (ser corajoso, honesto, solidário...). A educação, nesse âmbito, cumpria um papel essencial, como explica José Carlos Rodrigues:

“ Uma vez constituídos, os sistemas de representações e sua lógica são introjetados pela educação nos indivíduos, de forma a fixar as similitudes essenciais que a vida coletiva supõe garantindo, dessa maneira, para o sistema social, uma certa homogeneidade. Essas categorias de pensamento coletivo são, pois, verdadeiras instituições fixadas em nossas almas pelo processo da socialização” (2)

A paidéia, enquanto sistema de representação, era estabelecida a partir das relações humanas e era em seguida introjetada por intermédio da educação, determinando os rituais, os contrastes e as distinções indispensáveis à constituição do sentido do mundo, das coisas e das relações sociais (Rodrigues, 1983: 19). A paidéia era assim o desejável, o que garantia a ordem e a segurança. O homem temperante, corajoso, obediente, cumpridor dos rituais em homenagem aos deuses, era igualmente bom caçador e bom cidadão de uma forma geral. Em oposição a ele, pertencia ao universo da não-cultura ou seja, do selvagem, o homem que agia de forma desmedida, que era covarde que não cumpria os rituais e que não respeitava as regras estabelecidas. Era o selvagem, o "outro”, em oposição à Cultura, ao “mesmo”. Ficava assim definida uma separação entre dois campos na sociedade, que distinguia o homem do não-homem (Rodrigues, 1983: 61) (3).

Selvagem/Cultura

Sagrado/ Profano

Puro/Impuro

Distante/Próximo

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A paidéia se exprime portanto em oposição à natureza e ao selvagem (Rodrigues, 1983: 21). Respaldada fundamentalmente na religião, a sociedade acreditava na existência de duas esferas, dois espaços cujas fronteiras deviam ser necessariamente respeitadas. Quando a margem era rompida, a ordem era substituída pela desordem, o que produzia um profundo temor nos cidadãos.

Como explica Vidal-Naquet, no período clássico, a caça continua a fornecer em abundância mitos e representações sociais (Vidal-Naquet, 1999). Em um de seus artigos por exemplo, ele explica que há uma oposição entre natureza selvagem e civilização em toda a tragédia “Oréstia”. A trilogia aborda a temática da caça e do sacrifício, como podemos ver em um dos trechos em que Ártemis pede o sacrifício de Ifigênia, filha de Agamêmnon, para que esse possa ter sucesso na sua expedição de resgate de Helena em Tróia. Ifigênia é sacrificada pelo pai Agamêmnon (Ésquilo. Agamêmnon vv. 192-250), que se torna com isso um caçador maldito, que desencadeará a tragédia sobre toda a família. Em outro trecho da trilogia, na peça “Eumênides”, percebemos que Orestes, se transformou de caçador em caça, tornando-se um pequeno veado que escapa à armadilha (Ésquilo. Eumênides vv. 111-112), um veadinho agachado (Ésquilo. Eumênides v. 252), uma lebre cujo sacrifício pagará a morte de Clitemnestra (Ésquilo. Eumênides vv. 327-328). Já as Erínias são representadas como sendo os cães que perseguem Orestes. A maldição de Agamêmnon representa assim a necessidade do homem (ou herói) agir de forma adequada para que ele não seja punido por algum deus. A boa caça, moderada, cumpridora das regras e dos modelos estabelecidos, é apreciada por Ártemis, e deve ser aprendida por todos os cidadãos (4). Já a caça ruim, desmedida, deve ser banida e punida para que se reafirme a necessidade de respeito às regras de comportamento por parte dos cidadãos. Evita-se assim que seja instaurada na pólis a desordem (Vidal-Naquet,1999: 147).

Diante disso, o que poderia representar a caça e os valores por ela transmitidos para a sociedade ateniense do V^o século a. C. e, mais precisamente, para aquela que viveu a Guerra do Peloponeso? Com o conflito que envolveu Esparta, Corinto, Atenas e os respectivos aliados, houve um aumento das transgressões às regras vigentes. O Império marítimo dos atenienses sofreu um processo de desagregação, que culminou com sua extinção. A democracia foi substituída por uma oligarquia em dois momentos e, mesmo com a volta do regime anterior em 403 a. C., a situação não voltou a ser como era antes. Assim, alguns aristocratas acreditavam que com a retomada de ao menos alguns valores tradicionais veiculados quando da prática da caça (coragem, solidariedade, astúcia e sobretudo respeito aos deuses), Atenas conseguiria se reerguer e recuperar sua hegemonia perdida. Afinal, a caça era essencial para evitar que o processo de perda de prestígio de Atenas se acentuasse (seria talvez importante relembrar que no IV^o século aC, período em que Platão e Xenofonte escrevem, Atenas encontrava-se numa situação de crise que a afastava cada vez mais dos tempos áureos da primeira metade do V^o século a. C).

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Com o respeito aos valores e aos modelos de comportamento veiculados pela atividade cinegética, era possível afastar-se da selvageria e manter-se na civilidade. Como explica Pierre-Vidal Naquet,

“ a caça é o primeiro nível de ruptura com o mundo selvagem [...] os “heróis culturais” (incluindo Héracles) das lendas gregas são todos caçadores e destruidores de animais ferozes [...] a caça representa igualmente a parte selvagem do homem." (Schanapp, 1981: 27, 29)

Ao nos debruçarmos mais atentamente sobre o tratado de caça de Xenofonte, podemos perceber quais eram os benefícios que a prática de tal atividade proporcionava no que diz respeito a formação do cidadão. Xenofonte começa seu tratado mostrando que a caça e os cães são uma invenção dos deuses Apolo e Ártemis. O primeiro mestre foi Chiron, que ensinou a arte da caça a muitos deuses e heróis. Ao praticar tal atividade, os homens se distinguiam pela sua virtude (Xenofonte. A Caça I, 1-5). A caça, de acordo com este autor, servia de base para o aprendizado de qualquer atividade pois só continha aspectos positivos (5).

Como este autor explica no capítulo XIII da obra supracitada, a caça era necessária para o resgate de conceitos, já veiculados no período arcaico, como os de areté (virtude), timé (honra) e sophrosýne (controle de si). Com a prática cinegética, o jovem e futuro cidadão aprendia a ser temperante, o que era indispensável ao cidadão e à pólis. De fato, por representar um perigo de retorno da sociedade à selvageria, o excesso, a desmedida, a audácia, a hýbris deviam ser combatidos. Como mostra Maria do Céu Fialho, o equilíbrio estava constantemente ameaçado e constituía por isso a grande preocupação de legisladores como Sólon (Fialho, 1995: 99). O homem que cometia excessos poderia destruir o frágil equilíbrio existente na sociedade e por isso tinha que ser punido (Fialho, 1995: 101).

A caça incutia também naqueles que a praticavam o amor ao “trabalho” no sentido de despertar talentos, o que era necessário em qualquer atividade, pois só com disciplina e dedicação poderia-se buscar a perfeição. De fato, como podemos ver ao longo do tratado, os preparativos para a caça (montagem das redes, colocação das armadilhas, reconhecimento do terreno...), assim como o treinamento dos cães e a própria prática do esporte pressupunham muita concentração e paciência e exigiam perícia por parte do jovem praticante pois, caso contrário, poderiam ocorrer acidentes como a morte de alguma pessoa, por exemplo. Da mesma forma, acreditamos que se as funções políticas, assim como qualquer outra atividade, não fossem levadas a sério e não fossem exercidas com techné, o resultado seria catastrófico para o conjunto dos cidadãos.

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Caçar pressupunha o cumprimento de uma série de rituais que garantiam o conhecimento do cidadão que a praticava, evitando assim os excessos, a hýbris, e portanto um possível retorno da sociedade à selvageria. Como podemos ver ainda em Xenofonte (A Caça), havia uma série de regras que deviam ser respeitadas quando da prática da atividade cinegética, já que sem ordem e disciplina, sem obediência ao chefe, a caça estaria fadada ao fracasso. Em primeiro lugar, ele explica que o caçador devia estar acompanhado dos seus cães e de quatro ajudantes: dois servidores, um guardador de redes e um servidor para correr atrás dos animais. O caçador praticava sua atividade a pé. Suas roupas deviam ser leves e seu equipamento reduzido (no caso da caça ao cervo, utiliza-se uma lança, dardos, unicamente) (6). Quando se caçava cervos, os cães deviam ser de raça indiana, porque eles eram, de acordo com Xenofonte (A Caça. IX,1) “fortes, grandes, rápidos, cheios de vigor; com estas qualidades, eles podem suportar a fadiga". Era possível colocar armadilhas que eram comumente instaladas na montanha, perto das pradarias, nos rios, riachos, torrentes, lagos e nos lugares cultivados. Ou seja, em qualquer lugar que houvesse a possibilidade dos cervos se aproximarem (Xenofonte. A Caça. IX, 11). O caçador e seus companheiros penetravam na orgádas, ou seja, em pedaços de terra ou pequenas clareiras de solo bastante fértil e cheio de capim, onde o cervo costumava passar a noite comendo (Xenofonte. A Caça. IX,2). Eles deveriam chegar no local de caça antes do amanhecer e sair, no verão, até meio-dia (Xenofonte. A Caça. IV,11). Os cães precisavam ser amarrados longe, fora do bosque, para evitar que eles latissem ao ver os cervos. O caçador deveria permanecer ele próprio em estado de vigília (Xenofonte. A Caça. IX,2). Quanto aos rituais propriamente dito, era necessário que, ao caçar em lugares cultivados, fossem poupados os produtos da estação e que fossem respeitadas as fontes, rios... já que era inconveniente tocá-los (Xenofonte. A Caça. V,34). Além disso, Xenofonte explica que era fundamental que:

“Todo caçador consagre a Ártemis e Apolo as premissas da caça. Ele poupa os filhotes, deixando-os para a deusa [...] A piedade se manifesta alhures, no respeito às ilhas sagradas e às águas correntes.”

“ Quando caçamos em lugares cultivados, é preciso poupar as colheitas e deixar de lado as fontes e riachos. Porque é vergonhoso e desonesto [...] e não se deve encorajar aqueles que nos veriam violar a lei. Quando não é permitido caçar, é preciso guardar todo seu material de caça”

(Xenofonte. A Caça. V, 14; 25; 34).

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Assim, como podemos ver ao longo do tratado, ao praticar os devidos rituais ligados à caça, o jovem se tornava temperante, prevalecendo no seu comportamento a piedade, a solidariedade e a castidade. Os versos supracitados mostram que os atenienses respeitavam a religião e o poder dos deuses sobre os seres humanos. Por isso era necessário cultuá-los e venerá-los com preces e libações. No caso específico da caça, a deusa para qual se dirigia a maior parte senão a totalidade das preces e rituais era Ártemis. Apolo era igualmente reverenciado por ter sido um dos criadores da arte da caça. Os deuses, explicava Xenofonte, gostavam de caçar e de ver caçar. Por isso, os jovens que se dedicavam a tal atividade, conquanto respeitassem as regras de comportamento estabelecidas, tornavam-se amigos dos divinos e cheios de religiosidade (Xenofonte. A Caça. XIII,7). Cientes de que os deuses vigiavam seus atos, era necessário oferecer os primeiros frutos da caça a Apolo e a Ártemis, como prova de respeito e subordinação (Xenofonte. A Caça. VI, 13).

Para caçar, era necessário respeitar a natureza e conhecê-la nos seus mínimos detalhes não só para poder realizar a atividade de forma mais eficaz como também para preservar o ambiente. Assim, o bom caçador sabia que o frio, o calor, o vento e as chuvas excessivos representavam obstáculos para o exercício da caça porque poderiam prejudicar a saúde dos cães, os “instrumentos” indispensáveis sobretudo os bons companheiros (Xenofonte. A Caça). Além das variações climáticas, era necessário conhecer as vantagens e desvantagens de cada estação do ano, assim como o horário e as formas ideais de se praticar o esporte em cada uma delas. Havia, em suma, uma profunda sincronia entre o homem e a natureza.

Outras regras e rituais deviam ser seguidos quando da prática da caça, como podemos ver em Guillemin (1991). O caçador precisava se fundir com a natureza, para que não se transforme em um intruso. É como se ele desaparecesse no seio dela. Para praticar a atividade cinegética, era necessário mobilizar todos os sentidos (visão, tato, olfato, paladar e audição), e saber reconhecer tanto a idade quanto o sexo do animal. Os filhotes deviam ser poupados. A marcha devia ser lenta e silenciosa para que se pudesse localizar uma presa imóvel, no meio do bosque. Era preciso igualmente dominar a linguagem da caça e saber preparar as armas (Guillemin, 1991: 64). Como explica Guillemin:

“Caçar não é deixar-se levar pelas suas vontades, pelas suas pulsões. É decidir, escolher, agir em função desta escolha” (Guillemin, 1991: 63).

Após a morte do cervo, a caça prosseguia já que havia uma série de rituais a serem cumpridos antes que o caçador pudesse sair da floresta e voltar para o mundo dos humanos. Era necessário avaliar a idade do animal, tocando seus chifres e verificando o quanto seu molar está gasto. O animal morto devia ser homenageado, em sinal de respeito. Em seguida, aquele que matara o cervo devia retirar suas entranhas com a ajuda de uma faca. Quando esta etapa tivesse sido cumprida, o cervo era colocado de bruços sobre o capim para que o orvalho limpasse o interior do animal. Este devia ser castrado rapidamente, atitude esta que continha uma grande carga simbólica mas que também garantia um melhor sabor da carne(Guillemin, 1991: 70). Ocorria assim uma transformação, e o animal passava a ser objeto de cozinha, um simples pedaço de carne (Guillemin, 1991: 73). Não se devia arrastar o animal; era preciso erguê-lo. Quando o trajeto era longo, os caçadores carregavam o cervo nas costas ou juntavam suas patas da frente e de trás, e amarravam-nas num pedaço de madeira resistente. Dois ajudantes carregavam-no então, um em cada extremidade do tronco. Deixar de cumprir esta última atitude de respeito para com a presa, pular uma etapa, retornar muito rapidamente ao cotidiano, representava uma transgressão passível de punição (Guillemin, 1991: 74). Um aspecto fundamental da caça é que esta atividade não devia ser praticada em excesso ou seja, o número de animais mortos deveria ser limitado. Caso contrário, o caçador podia tender para o lado do selvagem. Caça demais acarreta violência (Guillemin, 1991: 86).

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Por isso, caçar representava ao mesmo tempo prazer e perigo, como mostra Jean-Pierre Vernant não só para a sociedade como também para o caçador (Vernant, 1988: 19-20). De fato, se fosse rompida a fronteira entre a cultura e o selvagem, o homem que praticava tal atividade corria o perigo de se transformar em um animal e de perder portanto suas características humanas. Foi o que aconteceu com Actéon. Como explica Alain Schnapp:

“ O caçador, assim como o açougueiro, é um ser potencialmente perigoso, portador de uma violência que, se não for cuidadosamente controlada, pode voltar-se contra a cidade. Os fundadores da caça – Orion, Céphalos, Actéon e até mesmo Meleagro, acabam mal. Seus excessos de atividade cinegética acarretam em transbordamentos- [...] que faz com que eles sejam condenados pelos deuses” (Schnapp, 1997: 33).

Mas o que representava de fato o ritual para a sociedade e por que ele era tão necessário para manter os limites e as fronteiras bem definidos? Burkert explica que através dos rituais a sociedade era ordenada. Mas, mais do que isso, os rituais eram uma garantia de que havia uma nítida distinção entre os espaços de dois grupos: homens e deuses (Burkert, 1993: 487, 493). Estes dois espaços, a princípio rigorosamente separados, poderiam ser relativizados quando da prática do ritual, e o profano poderia assim penetrar no sagrado sem que houvesse uma contaminação (Augras, 1987: 75).

Ao mesmo tempo em que separava, o ritual favorecia a consolidação da solidariedade dos grupos. Ao venerar as forças e as divindades, o homem cultuava e respeitava a sociedade simbolicamente representada (Rodrigues, 1983: 27). Por isso, a realização dos rituais e o respeito aos deuses eram necessários quando da prática da caça. Garantir as fronteiras entre cultura/selvagem e entre sagrado/profano quando da prática dessa atividade representava a certeza da manutenção da sociedade como o queriam os cidadãos: ordenada e portanto segura.

Como mencionamos anteriormente, o cidadão ateniense tinha um profundo temor de que as fronteiras, as margens entre cultura e selvagem fossem rompidas, já que isso acarretaria em um possível retorno da sociedade à selvageria. A pólis para os atenienses (se formos nos ater ao contexto específico) era o exemplo mais concreto da superioridade dos homens sobre os animais ou seja, da cultura sobre o selvagem. Ao viver em sociedade, ao respeitar as regras de comportamento por ela impostas, ao curvar-se sobre sua autoridade, era garantida, aos olhos dos cidadãos, a ordem e o domínio da civilização sobre o “outro”. Nesse contexto, os mitos cumpriam a função de relembrar os perigos decorrentes da instauração da desordem. Não foi justamente por não seguir determinadas regras de comportamento que Actéon passou a apresentar características de cervo, sendo em seguida devorado pelos seus próprios cães? Assim, por meio da morte de Actéon, por exemplo, aprendia-se a necessidade de obedecer a certos princípios reguladores que garantiam o domínio da ordem sobre o caos (Rodrigues, 1983: 14). Quem não obedecia as regras era punido com a morte ou com o isolamento. Foi o caso de Filoctetes, por exemplo, como podemos ver na tragédia de Sófocles cujo título é o do personagem principal mencionado acima (Sófocles. Filoctetes). Ao escrever essa peça, como mostraremos resumidamente em seguida, o objetivo do autor era mostrar que o equilíbrio (métron) era essencial à sociedade políade.

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A história narrada por Sófocles se passa na ilha de Lemnos. Ulisses, chefe de uma guarda que está lutando em Tróia, chega no local supracitado com seus soldados e Neoptólemo (filho de Aquiles e portanto de descendência nobre). Ulisses pede ao jovem rapaz que ele procure Filoctetes, um homem que se escondia numa caverna da ilha. Ulisses explica então que ele havia sido abandonado na ilha (e portanto isolado da sociedade) anos antes devido a um ferimento que tinha no pé que o fazia gemer de sofrimento e exalava fedor, atrapalhando assim a realização de libações e oferendas aos deuses (Sófocles. Filoctetes. vv 1187-1190). Assim, tudo que era passível de romper o bom relacionamento entre homens e deuses era punido, como fora o caso de Actéon e Filoctetes. Como explica José Carlos Rodrigues:

“ Um indivíduo que possui um traço desviado é também possuidor de outros traços desviantes, estigma que adquire um valor simbólico generalizado e tende a atingir, por difusão, inclusive as pessoas que se situam próximas ao transgressor: ao indivíduo que viole um tabu, o grupo poderá matar, expulsar ou prender, num gesto de “salubridade mística” que tem a função de isolar o grupo e protegê-lo do perigo terrível a que foi submetido” (Rodrigues, 1983: 36-37).

Por não ter respeitado a deusa Ártemis no seu espaço (o bosque e o monte Citerão), Actéon é punido com a morte. Ao cometer uma transgressão, ao ultrapassar os limites determinados pela sociedade, ele passa de caçador a caça, é transformado em cervo ou ao menos adquire características de cervídio, e acaba sendo devorado pelos seus próprios cães. Sua transgressão é uma hýbris que o leva à morte social.

DOCUMENTAÇÃO TEXTUAL

ESCHYLE.Agamemnon, Les Euménides. Trad. E. Chambry. Paris: Garnier Frères, 1964.

SOPHOCLE. Philoctète. Trad. R. Pignarre. Paris: Garnier Frères, 1964.

XÉNOPHON. L'Art de la Chasse. Trad. E. Delebecque. Paris: Les Belles Lettres, 1970.

BIBLIOGRAFIA

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BURKERT, W. Religião Grega na época Clássica e Arcaica. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993.

FIALHO, Maria do Céu. A Pedagogia pela Loucura no Ájax de Sófocles. Humanitas. Vol. XLVII

GUILLEMIN, Ph. Le Sang de la Forêt. Paris: Jean Michel Place, 1991.

IVANOV, V.V. L’Asymétrie des Oppositions Sémiotiques Universelles; in: Travaux sur les Systèmes de Signes. Bruxelles: Éditions Complexe, 1976.

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RODRIGUES, J.C. Tabu do Corpo. Rio de Janeiro: Achiamé, 1983.

SCHNAPP, A. La Duplicité du Chasseur: Comportement Juvénile et Pratique Cynégétique en Grèce Ancienne aux Époques Archaïque et Classique. Paris: EHESS, 1987.

SCHNAPP, A. La Morale de la Chasse en Grèce Ancienne: Étique du citoyen ou École du Tyran?; in: XIII Rencontre Internationale d'Archéologie et d'Histoire d'Antibes. IV Colloque International de L'Homme et de l'Animal. Société de Recherche Interdisciplinaire. Sous la Direction de Jean Desse et Fréderique Audoin-Rouzeau. Juan les Pins: Éditions APDCA, 1993.

SCHNAPP, A. Le Chasseur et la Cité: Chasse et Érotique dans la Grèce Ancienne. Paris: Albin Michel, 1997.

VERNANT, J.-P. A Morte nos Olhos: Figuração do Outro na Grécia Antiga. Ártemis e Gorgó. Rio de Janeiro: Zahar, 1988.

VIDAL-NAQUET, P. A Caça e o Sacrifício na Oréstia de Ésquilo; in: VERNAT, J.-P. e VIDAL-NAQUET, P. (organizadores) Mito e Tragédia na Grécia Antiga I. São Paulo: Perspectiva, 1999 (1981).

VIDAL-NAQUET, P. Le Chasseur Noir: Formes de Pensée et Formes de Société dans le Monde Grec. Paris: La Découverte, 1981.

NOTAS

1 - "Em numerosos textos trágicos, filosóficos e mitográficos, a caça é uma das expressões da passagem da natureza à cultura" (VIDAL-NAQUET, 1999: 141).

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2 - Como explica igualmente o autor: “O treinamento educativo consiste em introjetar nos indivíduos determinados valores e determinadas regras que orientarão os seus comportamentos em suas relações com o mundo e com a sociedade” (Rodrigues, 1983: 11)

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3 - Seguindo a orientação de IVANOV, 1976: 52-55), poderíamos ampliar a relação estabelecida por J.C. Rodrigues, com os seguintes elementos ligados à cultura e ao selvagem: Adulto/Jovem, Homem/Animal, Ártemis/Caçador, Amigo/Inimigo, Puro/Impuro, Sagrado/Profano.

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4 - Como explica Walter Burkert (1993: 295), existe o tabu da caça: o caçador tem de ser moderado, puro e casto, para merecer a graça de Ártemis.

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5 - “ Se quisermos praticar qualquer outra profissão honrosa, a caça não desvia de nenhuma, como o fazem outros prazeres desonestos” (Xenofonte. A Caça XII, 8).

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6 - XENOFONTE. De la Chasse. Paris: Éditions Garnier Frères, s/d, p.14 (Notice).

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