Hélade 2 (1), 2001: 02-08

Sumissão: Nov/2000; Aceitação: Mar/2001   

André da Silva Bueno                     

Professor de História Antiga do Extremo Oriente - Mestrando na  Universidade Federal Fluminense

e-mail: abueno@esquadro.com.br 

ORGIAS SAGRADAS EM LUGARES-SANTOS 

NA CHINA ANTIGA

Apresentação

   As sociedades do Extremo Oriente possuem abordagens interessantes sobre as questões concernentes à sexualidade e ao relacionamento social. Dentro desta perspectiva, buscarei analisar na Antigüidade chinesa como se manifestava o papel da orgia no desenvolvimento das interações sociais, em período anterior porém ao século VIII A.C., quando essas relações já se encontram significativamente reguladas em determinados padrões cuja estruturação será devidamente estudada. Assim sendo, este artigo escapa um pouco das conceituações clássicas posteriores mais conhecidas através das escolas taoístas, mas meu objetivo é justamente é esse: apresentar as questão do sexo em sua forma rudimentar e supostamente mais próxima de sua prática primitiva.

   A sexualidade na cultura chinesa antiga é portadora de um caráter singular, e aparece igualmente inserida na estrutura ritualística que permeia o desenvolvimento dessa civilização.(1)

   No decorrer da sacralização dos atos e práticas em rituais ao longo da evolução histórica das representações (2) típicas dessa cultura, os mecanismos antes destinados à funções técnicas ou resultantes de hábitos são fixados sob um formato mecanicista e embutidos no contexto mítico-religioso que abrangia o desenvolvimento das ciências, da ideologia e da sociedade.(3)

   Por conseguinte, a idéia de que a execução dos ritos era indispensável à reprodução social e necessária à sua sobrevivência (4) fez com que o enquadramento do sexo neste contexto fosse uma inserção natural e pouco conflitante, tendo sido fundamentada originariamente, como foi dito antes, nas aspirações básicas da população.

   O sexo, donde aparece nas fontes chinesas e nos trabalhos antropológicos (5) já seria regulado em períodos próximos (mas numa datação muito escorregadia) do século VIII A.C., mas a fixação escrita dessas regras teria sido realizada em épocas posteriores, onde já se haviam inserido alguns de seus valores ritualísticos. (6) O estudo da estrutura das comunidades rurais nesses mesmos períodos pressupõe, porém, que muitas de suas práticas originais ainda se realizavam, donde provém a possibilidade de acompanharmos sua possível evolução histórica. (1^a parte do CVC, vol.1)

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   Em função de sua limitada realidade produtiva, a fome e as doenças eram uma constante na vida das aldeias. Existiam ainda os problemas ligados ao restrito perímetro murado dessas comunidades (7) e a disponibilidade de seus campos produtivos. Desta forma, era proibitivo o descontrole da natalidade, e impôs-se, assim, uma extrema divisão entre os sexos (a prática do infanticídio não parecia ser uma constante nessa época).

   Essa divisão inicialmente não abrangia as atividades produtivas, pois todos aparentemente executavam os mesmos trabalhos. No entanto, certas especificidades relativas ao convívio e a necessidade de aumentar a produção, aliadas à fixação ritual das relações de aproximação terminaram por redefinir assim o papel dos sexos na execução da produção.

   O mito aplicado à separação dos sexos é por demais interessante e belo: as constelações do céu, ao qual os chineses atribuíam o nome de “vaqueiro” e “tecelã” eram separados pelo “rio celeste”, a via Láctea (GRANET, 1979, vol.1: 260).  Durante o ano, porém, existia um momento propício, a noite, em que ambos podiam transpor o mesmo e se encontrar. Esse era o momento das uniões. Esta união é sagrada: ela representa o renascimento das forças produtivas, quando o homem, que ara a terra, recebe a semente da mulher, que é o ser fecundo. Logo, se a separação é necessária, o encontro é abençoado.

   Estudemos melhor essa separação sexual: ela era por demais asfixiante, restringindo ao máximo o matrimônio e as relações ocasionais (GRANET, 1979, vol.1: 271 e também cap. In VSC). Era proibido o casamento entre gente da mesma família e também da mesma aldeia, possivelmente uma forma de aliviar a pressão populacional. Também contavam diferenças entre posses (embora não fossem as mais restritivas) e até mesmo operacionais (envolvendo a profissão ou habilidades dos cônjuges). A caracterização dessas restrições, ao meu ver, é bastante clara: elas tentavam elevar ao máximo as possibilidades produtivas do casal, em todos os sentidos, tendo em vista que os mesmo habitariam uma comunidade à princípio limitada em recursos.

   Ao longo do ano, o trabalho demandava a concentração e a separação. No entanto, com a chegada de duas estações em especial, muita modificações se operavam no seio da sociedade.(GRANET, 1979, vol.1: 272).

   Eram a Primavera e o Outono. Na Primavera o campo floresce, a temperatura esquenta e a natureza se enche de vida. É o período produtivo dos homens. Já o Outono pressente a chegada do Inverno, é o momento das tecelãs, das flores vivas ao chão, é a chegada da energia Yin, enfim; a época das mulheres. Daí, alguns autores chineses acreditavam que existia uma atração natural e recíproca entre os sexos nesse dois momentos: Na Primavera, o feminino buscava o masculino, e no Outono acontecia o contrário.(GRANET, 1979: 273). (8)

   Aproximava-se o momento do ritual orgiástico: as famílias buscavam afirmar seus laços solidários desafogando suas tensões acumuladas ao longo de um ano de labor. Era um mecanismo eficiente para aliviar os impulsos sexuais e, ao mesmo tempo, fortalecia as relações pessoais através da liberação dos contatos sociais e afetivos em conversas, jogos, bebedeiras e finalmente na orgia. (9)

   Esse momento de união (GRANET, 1979, vol.1: 280) era precedido de grandes preparativos que incluíam a distribuição das bebidas (preparadas e guardadas durante os períodos de trabalho) e de pratos leves e estimulantes.  

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   As orgias começavam com disputas e danças: grupos de homens e mulheres se formavam, e iniciavam justas de poemas, cantos, jogos e desafios. Em geral, esses desafios e cantos sedutores envolviam a escolha dos parceiros, a entrega de presentes, a representação erótica dos desejos contidos (GRANET, 1979, vol.1: 279 e também cap. In CMR). Tais práticas tinham por fim excitar, atrair e conquistar, mas eram também o momento de demonstração de simpatias contidas, afetos desinteressados e conversas frívolas e agradáveis, alternando-se com as horas de “confronto” entre aos grupos ao longo do dia.

   Quase toda a aldeia entregava-se à este processo. As famílias se integravam, fortalecendo sua noção coletiva de aldeia. Com a aproximação da noite, o afloramento dos instintos sexuais está no ar, e contamina-o. Faz-se a fogueira, começam as danças. Embaladas por tambores e vinho de arroz, executam-se movimentos eróticos, marciais, animalescos e rituais (GRANET, 1979, vol.1: 268).  Alguns incorporam espíritos, entram em êxtase. Os grupos estavam cada vez mais tensos, e pelo olhar muito pares já haviam se encontrado e se aproximavam. É quando se apagam os achortes e a fogueira; começam as danças de luta (GRANET, 1979, vol.2: 27), onde os grupos de homens se atracam com as mulheres e tentam rasgar-lhe as roupas. Essas reagem com vigor, buscam ser dominadas. Pares correm uns atrás dos outros: é a hora dos encontros; É o momento do Lugar-santo.

 O Lugar Santo

   A idéia que permeia o lugar santo é fruto de conjecturas históricas. Anteriormente, acreditava-se que fosse apenas uma espécie de lugar ritual ou mesmo um cemitério. No entanto, o estudo aprofundado na questão demonstrou que o processo de desenvolvimento da idéia de “Lugar santo” é bem diferente dessa primeira visão e bastante singular no que toca ao seu surgimento.(GRANET, 1979, vol.1: 290).

   Aparentemente, o “lugar santo” surgiu em função justamente dessas práticas. Era o espaço dedicado fora da aldeia aos encontros amorosos fortuitos, das orgias ritualizadas e dos namoros secretos. Era o espaço do sexo ao seu modo mais natural e em contato direto com a terra. O depósito de energias nesses locais levavam os chineses a acreditarem que ela se transformava em uma terra fecunda e forte. Ela atraía espíritos, e nos momentos de trabalho ao longo do ano alguns da aldeia iam até lá cultuar seus antigos. Decorrente desse contato com o além, cemitérios foram formados próximos dessas áreas, o que fez com que alguns autores acreditassem que na verdade a origem do “lugar santo” pautava-se no culto aos antepassados, e que as orgias para lá se dirigiam na busca de um espaço distante da aldeia. Eu mesmo compartilhei dessa opinião no início, mas acredito atualmente que ela resulte de uma concepção ocidental carente de fontes e até certo ponto pejorativa quanto ao assunto, que marginalizou o contexto orgiástico à exclusão das áreas destinadas aos mortos. No entanto, tampouco as orgias quanto os cemitérios podem ser vistos por essa ótica, pois possuíam sua própria significação dentro dessa sociedade. Portanto, considero que a visão de “lugar santo” mais apropriada (e mais bem embasada) é justamente a de Marcel Granet.(GRANET, 1979: 290).  (Ibdem 19)

   O “lugar santo” se apropria de uma força inaudita. É um espaço sagrado, onde se integram todos da comunidade, de todas as formas. Não se resume a orgia à uma liberação dos sentidos; além do sexo, os pares ou grupos entremeiam, ao longo da noite conversas, carícias, trocas de amizades e votos de alegria. Até o dia nascer, os laços se fortalecem e disposição de renovação é grande. Assim, compreendemos a necessidade de um ritual catártico e, ao mesmo tempo, sacro por suas funções.

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   Daí, o “lugar santo” torna-se um ponto de encontro desejado, e suas dimensões ganham novos contornos. O rio, por exemplo, passou a ser também considerado um “lugar santo”: ele era fonte de vida, e um rio afasta o “vaqueiro” da “tecelã”. Virgens não podem atravessar os cursos, pois se acreditava que elas pudessem ser fecundadas por espíritos quando entravam na água (GRANET, 1979, vol.1: 291).  Provavelmente isso se devia ao fato do arrepio provocado pela temperatura da mesma ser encarado com uma forma de orgasmo, semelhante ao do sexo, e motivada pela entrada do espírito pela vagina em contato com o fluído.

   Essas conotações expansivas da definição do “lugar santo” vão aos poucos perdendo seu sentido original e cederam espaço a evolução gradual dos perímetros urbanos. Tornam-se, com o crescimento das aldeias, um espaço de culto e rito e seu caráter orgiástico dilui-se em meio a reformulação das relações pessoais existentes na cultura urbana. Os grupos organizados em meio as orgias tornam-se, também, pelos próprios laços afetivos formados, em confrarias ou corporações cuja força preponderantemente masculina redefine o papel das festas, tornando-as mais superficiais e menos integradoras. A mudança dessas concepções transfere o poder do “lugar santo” ao espaço dos templos e sua representatividade liga-se fortuitamente a idéia de espaço fecundo ou de terra natal (de origem).

   Os desdobramentos dessas mudanças são muitos: supõe-se que tais processos, notados ao longo do século VIII a.C., construíram dentro da sociedade chinesa uma nova e alternativa concepção sobre os relacionamentos sexuais e afetivos. A espontaneidade típica das orgias e até certo ponto existente nas relações matrimoniais (ao menos no que tocava à possibilidade de escolha ou recusa do parceiro, definida entre todas as outras regras antes citadas) foi substituída por uma rigidez cientificista que tratou de adaptar todas as condições reguladoras das antigas formas de matrimônio ao contexto das relações urbanas.     

   Disso resultou que os arranjos antes monogâmicos e produtivos típicos das comunidades rurais foram substituídos por relações de cunho material ou estético, sendo as parcerias definidas por interesses masculinos. O concubinato também se tornou uma prática alternativa às antigas orgias.

   Desenvolveu-se igualmente, no contexto da ritualização (10) dessa prática sexual, a inserção dos elementos míticos da cultura e sua análise à luz do arcabouço científico das classes letradas. O aparecimento de compêndios sobre técnicas amorosas e tratados taoístas (11) são a manifestação plena dessa absorção: são manuais onde em geral um dos primeiros soberanos,  Huang di, ou Imperador Amarelo, ao longo de inúmeras relações sexuais,  descreve variadas posições, métodos de sedução, propriedades terapêuticas, magias e o papel dos sexos. Estes livros, de datação incerta, foram agrupados em um tratado posterior, nomeado Fang Chung Shu, que com certeza concentrava as reminiscências orgiásticas do pensamento chinês, tentando traduzir em texto uma experiência comunitária de integração incompatível com a realidade das grandes cidades surgidas no conturbado período dos séculos VII- III A.C.

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  Conclusão

   A mudança dos complexos urbanos, com seu crescimento e o aumento de suas esferas de influência, indicaram uma modificação gradual e substancial na redefinição dos papéis delegados às orgias e aos “lugares santos”, inserindo-os numa cultura de alto nível que, posteriormente, divulgaria (ou mesmo, imporia) seus pontos de vista “sagrados” às classes dominadas.

   É bem difícil observar o alcance dessas transformações: a estrutura cultural da civilização chinesa tem por uma de suas marcas fundamentais uma extrema rigidez de funcionamento, delimitada pela questão ritual que se encarregava de fixar e manter os modelos de reprodução da sociedade. Daí, podemos crer que tais processos encontraram de fato uma repercussão junto a essa mesma sociedade dado que, provavelmente, as alternativas por eles apresentadas demonstraram-se adequadas as suas problemáticas crescentes, encontrando um contexto propício para sua inserção e aceitando (se não mesmo, tendo como base) a análise da estrutura pensante já estabelecida (ritual-religiosa).

   Devemos acreditar, no entanto, que o alcance das modificações aqui descritas abrangia uma parcela da civilização da China Antiga cuja participação no contexto geral de sua evolução política e econômica era bastante razoável. Mas a instabilidade de algumas dinastias e a própria extensão da territorialidade chinesa se encarregou de deixar uma parcela dessas comunidades integradas aos seus antigos costumes, aos quais a efetivação da participação em um contexto maior não afetou fortemente a perpetuação de suas práticas e tradições, legando-lhes concepções singulares sobre o “seu” sagrado, e sobre o que entendiam ser o sexo e o amor.   

Fontes Primárias:

HUANG DI (atribuído à) Nei Jing. Rio de Janeiro: Domínio Público, 1991

               . (por HEILMANN,W) Fang Chung Shu. Rio de Janeiro: Ediouro, 1997

LEGGE, J. Shi Jing. Oxford, 1879 in www.historiaoriental.cjb.net 

LEGGE, J. Shu Jing. Oxford, 1879 in www.historiaoriental.cjb.net 

WILHELM, R. I Ching. SP: Pensamento, 1988

Secundárias:

BOZAN, J. & OUTROS A concise history of China. Beijing: Foreing Languages Press, 1981

CHING, S.C. & WEI, L. S. China – Lendas e Mitos. SP: Kempf, 1984

Coletânea. Mitologias Chinesas. SP: Landy, 2000

FRANKE, H. & TRAUZETEL, R. El Imperio chino. Madrid: siglo veintiuno, 1989

GERNET, J. O mundo chinês. Lisboa: Cosmos, 1979

MONTENEGRO, A. Historia de la China Antigua. Madrid: Istmo, 1974

PALMER, M. & XIAOMIN, Z. Chinese Mythology. London: Thorsons, 1997

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Notas

   Para facilitar a leitura de certas notas, utilizarei a abreviatura CVC para o livro Civilização Chinesa,  CMR para Categories matrimonielles et relations du proximité dans la Chine Ancienne, ambos de GRANET, e VSC para Vie Sexuelle dans la Chine Ancienne, de GULIK  (N.A.)

1 - Entendemos aqui ritual na definição Funcionalista de W. R. Smith (1889), ao qual o rito corresponde fundamentalmente a reprodução social do conhecimento originário de uma necessidade prática e fixada sob forma de ato (do texto Rito, Enciclopédia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional, 1994, vol.30, p.328).

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2 - Refiro-me a noção de representação apresentada por CHARTIER, no livro História Cultural - entre práticas e representações Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, s/d, p.17. Representação, aqui entendida, como compreensão dos fundamentos, usos e leituras de um símbolo, ao qual, na cultura chinesa, em geral congrega significados únicos empregados de formas variadas segundo o contexto, classe ou objetivo.

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3 - Esta proposição é defendida por GRANET no livro Pensamento Chinês, cit. Biblio. Ele considera que os fundamentos estatizantes da estrutura cultural chinesa estavam imersos em definições científicas e lógicas que não distinguiam diretamente técnica, religião ou costume, que possuindo relativa eficácia, e, que fixados sob forma de ritual, dificilmente eram modificados sem que houvesse uma nova e realmente definitiva problemática.

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4 - “A idéia de que o Príncipe, apenas pelo cumprimento dos ritos, consegue governar os costumes e policiar o mundo corresponde a um ideal que, sem dúvida, não é uma invenção recente” CVC, p.229 vol.1

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5 - Para compreender melhor esta questão, ler CMR e VSC

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6 - As primeira referências aparecem no Shu Jing (ou Chou Ki), de Kung Tzi, ou Confúcio, citado na primeira parte do CVC e também em CMR e VSC . Existem também algumas referências nos tratados taoístas e no antigo livro de medicina, o Nei Jing. É possível que nessa mesma época os livros contidos no Fang Chung Shu (citado à frente) já fossem razoavelmente difundidos, tais como o Tratado do portão da moça misteriosa, entre outros. Outro livro que podemos analisar neste contexto é o I Jing (I Ching) ou Livro das Mutações, organizado em 64 hexagramas formados pelos tradicionais Guás (trigramas que funcionam como representação das energias) onde alguns se referem, seja de forma oracular ou idealística, as formas de casamentos e relação existentes. A redação desse livro, de data incerta, foi atribuída ao rei Wen e ao Duque Zhou, da Dinastia Zhou.

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7 - Para compreender melhor esta questão, ler meu artigo relacionado: BUENO, André  As Cidades Na China Antiga, Rio de Janeiro, 1999.

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8 - CVC, p.273 vol.1. Para saber mais sobre os ritmos de energia, consultar o Nei Jing, 1^ª parte.

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9 - Confúcio, de fato, parece Ter sido um dos poucos filósofos a serem compreensivos com a questão dos rituais orgiásticos. Ele cita ao príncipe, a partir do Shu Jing (Chou Ki): “depois de cem dias de fadiga (...) conceda-lhes apenas um de prazer”  apud in CVC, p.259

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10 -  Ou seja, o conceito de que o sexo e as relações matrimoniais, sendo modificadas e aceitas de forma diferenciada no contexto urbano, são ritualizados, sacralizados e aceitos. Essa idéia pode ser melhor avaliada a partir de CMR e VSC

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11 - Existe uma versão do Fang Chung Shu. Rio de Janeiro: Ediouro, 1997 Trata-se de um manual, escrito em período posterior, mas aproveitável em nosso trabalho por suas informações interessantes sobre os pontos de vista chineses a respeito de sexo e relacionamento, que agrupa variados extratos dos tratados antigos sobre o assunto.

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