ISSN 1518-2541

Hélade 1 (1), 2000: 38-52

Submissão: Abr/2000; Aceitação: Mai/2000

Maria Manuela Ramos de Souza e Silva

Profª. Dra. Adjunta de Metodologia da História do Departamento de História da UFRJ.

A HISTORIOGRAFIA DESCOBRE A "FESTA"

Logo de início gostaríamos de esclarecer um ponto. Não é nosso propósito efetuar uma análise exaustiva das diferentes produções que, pelo menos, desde o começo deste século têm vindo a público enfocando as manifestações da cultura popular.

Seria uma tarefa insana, quase impossível, na medida em que, por um lado, tem constituído um objeto de pesquisa partilhado pelos mais diversos campos de saber, que vão desde a Lingüística à Antropologia e Sociologia (só mais tardiamente a História), passando pela Psicanálise, História da literatura e Teoria literária; por outro, porque tal tarefa seria totalmente inviável neste tipo de trabalho a que nos propomos.

Assim, vamos privilegiar neste breve artigo tão somente dois aspectos que nos parecem mais significativos, pois podem interessar diretamente a todos aqueles que venham a debruçar-se sobre tais estudos, na medida em que fornece uma espécie de itinerário bibliográfico essencial aos primeiros passos. O primeiro aborda algumas questões historiográficas, enquanto que o segundo refere-se, ainda que de forma tangencial a problemas metodológicos.

No campo da historiografia daremos especial atenção às principais matrizes que tem vindo a servir de modelo para as pesquisas levadas a cabo tanto no exterior quanto no Brasil desde os anos 60/70. Articulada a esta questão tentaremos, sempre que possível, avaliar os percursos metodológicos que necessariamente se encontram embutidos nessas propostas.

Se tentarmos elaborar uma breve genealogia do objeto "festa" como nova expressão cultural que começa a estar na ordem do dia dos pesquisadores, certamente que teremos de localizá-la nas grandes transformações ocorridas nos anos 70, momento que corresponde a uma significativa mudança na sociedade de massas, geradora de uma nova indústria cultural que produz o mundo efêmero e descentralizado da tecnologia e do consumismo. Mundo também sustentado pela escolarização universal e pela expansão e domínio da mídia, manifestações que surgem às margens dos antigos modelos eruditos e letrados dominantes nas sociedades tradicionais.

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São, portanto, tempos em que se impõe um estilo de cultura que obscurece as fronteiras outrora bem demarcadas entre a "cultura letrada" e a "cultura popular”, da mesma forma que se apagam as diferenças entre a arte e a experiência cotidiana.

É precisamente neste contexto que a "festa" vai, então, converter-se num objeto amplamente glosado pelos diferentes saberes. Contudo, estas transformações devem ser adequadamente entendidas no interior das próprias vivências e experiências da sociedade contemporânea, pois elas acompanham a culturalização da vida, insuflada pelos movimentos alternativos que despontam no interior da sociedade - minorias étnicas, religiosas, sexuais e de gênero.

A nosso ver duas questões foram fundamentais para provocar estas mudanças de percepção: 1) a descoberta da cultura popular como um lugar de “subversão”, de transgressão à normatização disciplinadora do poder; 2) a percepção que as manifestações populares dão-nos agora direto acesso às experiências cotidianas de segmentos da população por longo tempo silenciados. Daí o verdadeiro fascínio pela festa tradicional, um mundo de riso desbragado, de emoções simples e ingênuas redescobertas, tão comuns aos segmentos populares das sociedades tradicionais, que o capitalismo tende a fazer desaparecer, imprimindo-lhe uma nova orientação.

Porém, este novo posicionamento acerca da questão expressa, de certa forma, uma situação paradoxal. De fato, uma sociedade que "derruba um bom número de certezas, contaminou purezas protegidas com desvelo e transgrediu normas opressoras" no dizer de A Giddens, é a mesma que esboça um gesto politicamente nostálgico, conservador, de volta ao passado, a um mundo que perdemos, para parafrasear o título da obra de P. Laslett, aparecida na Inglaterra em 1965.

Isto que acabamos de afirmar não é de modo algum contraditório, pois a festa é o lugar por excelência da diferença. Mas é simultaneamente um tempo vivido sem constrangimentos, sem coações, questões que encontram ampla ressonância nos atuais "culturalistas" para os quais o poder deve ser sempre desmascarado e denunciado como opressor. É neste contexto que parece justificar-se o interesse demonstrado por cientistas sociais norte-americanos pela cultura, os quais alimentam um verdadeiro fascínio pelas relações entre a política, poder e propaganda.

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Além disso a "festa" provoca um novo e inusitado interesse na medida em que aponta para um "desvio" à norma, questão que passa a ser dominante no pensamento francês e norte-americano, principalmente a partir dos trabalhos pioneiros de M. Foucault. Efetivamente, numa boa parte das pesquisas desenvolvidas nestas duas últimas décadas, o "desvio" passa a ser um tipo de explicação que se sobrepõe às antigas considerações que tinham por objeto as diferenças sócio-econômicas

A segunda questão deve ser pensada através de um outro viés - o político. A falência do universalismo humanista, da razão iluminista e de todos os sistemas que impliquem em entender o mundo e a sociedade como uma totalidade coerente. Como bem observa ainda A Giddens " (...) o descredito teórico da idéia de totalidade não surpreende numa época de derrota da política para a esquerda. Muito de seu ceticismo, afinal de contas, provém de intelectuais que não contam com qualquer razão especialmente forte para situar sua existência pessoal dentro de uma estrutura política mais ampla". (A GIDDENS,1998:19).

É neste contexto particular que a obra fundamental de M. Bakhtin, ainda escrita nos anos 40 "Rabelais e a cultura popular na Idade média e no Renascimento", é descoberta. De fato, a primeira tradução para o inglês aparece em 1965, sendo daí em diante submetida às mais diversas leituras. Ela constitui uma espécie de marco inaugurador, a partir do qual se vão articular posições pró e contra, ou até mesmo híbridas, construídas pelos saberes sociais e humanos nas sucessivas crises epistemológicas que marcam os diversos saberes desde os anos pós-guerras.

Na Antropologia as discussões são desencadeadas por V.Turner, principalmente na obra The Ritual Process: Structure and anti-structure, publicado em 1968, na qual defende, à semelhança de Bakhtin, que os ritos e jogos de inversão estão presentes em todas as sociedades, das tradicionais às mais desenvolvidas. Contudo, Turner posiciona-se de forma contrária à tese do pensador russo no que se refere à dinâmica e ao papel que esses mesmos processos desempenham nas sociedades.

Partindo do princípio que o carnaval, enquanto manifestação da cultura popular, serve para afrouxar os rigores de uma sociedade estruturada e, consequentemente, infundir no sistema, ainda que temporariamente, os valores inerentes a uma comunidade igualitária, discorda quanto à idéia bakhtiniana que ele seja uma forma de liberação, de destruição, de emancipação e renovação de um mundo que se transforma em utopia. Quando muito esses rituais de transgressão podem ser entendidos como uma válvula de escape para as tensões e conflitos existentes em todas as sociedades, o que não significa exatamente que eles funcionem como fórmulas de subversão social.

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Esta mesma compreensão é partilhada pelo antropólogo francês A Callois que em sua obra Os Jogos e os Homens defende que os ritos bem como algumas festividades, semelhantes àquelas que se realizavam na Idade Média, como por exemplo a Festa dos Bobos, constituem procedimentos visando dar coerência às sociedades tradicionais. Chama a atenção do leitor para o fato de que a desordem é tão somente aparente, pois ela tende a realimentar o princípio da ordem em sociedades onde as relações contratuais inexistem.

Outro que discorda da tese de M. Bakhtin é U. Eco. Critica naquele o ter utilizado as formas de carnavalização como desempenhando um papel subversivo, um momento de suspensão da ordem e da cultura oficial. Argumenta que essa suspensão que existe de fato, é desde sempre autorizada e admitida pelos poderes e pela cultura dominante. Aqui pode-se registrar uma aproximação de Eco à teoria de Turner, quando enfatiza que o carnaval e a comédia não atuam como momentos reais de transgressão, antes parecem fornecer exemplos claros de reforço da lei e da regra.

Se as discussões acontecem em torno da via aberta por M. Bakhtin, não é menos certo que algumas posições podem ser diagnosticadas a partir de dois lugares de fala que apontam também para duas posturas políticas diametralmente opostas. Em termos mais metodológicos poder-se-ia dizer que de um lado da trincheira encontravam-se os funcionalistas e de outro os não funcionalistas, enquanto que politicamente a questão se jogava entre aqueles que apostavam numa visão social conservadora ou democrática pluralista, eminentemente reformista, e os demais que acreditavam na possibilidade de uma revolução que subvertesse as estruturas. Esta parece ser a realidade até aos finais dos anos 80, tanto nos Estados Unidos quanto nos países europeus e, no Brasil com ecos mais tardios que só se vão tornar presentes já em plena década de 90.

Tentemos, a seguir efetuar um mapeamento, embora bastante esquemático, de algumas obras mais significativas da historiografia contemporânea, cujos modelos serviram de bússola para as pesquisas desenvolvidas no interior de nossa academia.

Comecemos pela matriz annalista francesa que tradicionalmente tem tido impacto sobre a pesquisa brasileira. Desde os anos 60 que as manifestações de ordem cultural passam a ser alvo de atenção por parte dos historiadores protagonistas de um novo diálogo com a etnografia e a etnologia que irá desembocar naquilo que convencionalmente se tem denominado de etno-história. É neste contexto que se dará início à construção de uma dupla imagem sobre a "cultura popular" que marcará a maior parte dos trabalhos aparecidos entre 1960/1980.

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Num primeiro momento, a "cultura popular" é entendida como um sistema de crenças, de ritos de manifestações religiosas, características das camadas da população que habitam o espaço rural - os camponeses - e que se opõe ao código religioso oficial, divulgado pelos clérigos, código esse que expressava a cultura erudita ou letrada. Ora, esta cultura popular fora identificada, graças à descoberta de um corpus documental riquíssimo reconhecido como a Biblioteca Azul (livros de capa azul) ou literatura de colportage , espelho de práticas culturais amplamente difundidas na França a partir, pelo menos, do séc. XVII. É precisamente nesta direção que apontam as obras pioneiras de R. Mandrou (MANDROU,R.,1964) e de G. Bollème (BOLLÈME,G. ,1971).

Embora a obra de Bakhtin já circulasse na França desde 1970, publicada pela Biblioteca Gallimard, tanto a abordagem de Mandrou quanto a de Bollème se entrincheiram, a despeito das posturas políticas radicalmente opostas, numa tradição dicotômica, oriunda do Iluminismo, e que opunha as manifestações da cultura erudita às da cultura dita popular.

Assim, para Mandrou a cultura popular não era nada mais de que uma cultura de receptáculo, uma espécie de produto adulterado, construído pela cultura erudita a fim de adequar-se à ingenuidade e ignorância das camadas mais baixas da população francesa. Concluí que a Biblioteca de colportage era, portanto, uma obra endereçada às massas populares expressando o triunfo de uma aculturação vitoriosa por parte da cultura dominante e letrada.

Diferentemente de seu orientador de tese, G. Bollème vê nesse corpus documental uma expressão das manifestações de uma cultura popular extremamente rica, criativa e espontânea que usufrui de uma certa autonomia em relação à cultura das classes dominantes. De fato, se por um lado Bollème aceita a idéia de que a literatura de elite do Antigo Regime, elaborada por letrados especializados, havia-se degradado numa "cultura popular", por outro defende a idéia que aquela só se impôs pelo desejo e pelo gosto de saber, tão caro ao povo.

Sete anos após a publicação do livro da autora aparece a obra de R. Muchembled (MUCHEMBLED, R. , 1978) que contesta tanta a interpretação desta quanto a de Mandrou. Defende a tese de que a Biblioteca dos Livros azuis, longe de expressar valores populares, constituía uma forma de propaganda, sendo sua difusão uma operação de aculturação, dado tratar-se de uma clara imposição às camadas populares dos valores e ideais da classe dominante, com vista a um efetivo controle social.

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Não vamos aqui determo-nos sobre os impasses metodológicos a que estas posições levaram. Carlo Ginzburg já o fez de modo exemplar no prefácio a sua obra O Queijo e os Vermes, aparecida pela primeira vez na Itália em 1976. Mais tarde seria a vez de R.Chartier desferir suas críticas contra o modo da historiografia francesa entender as relações entre as duas culturas. Para ele, circunscrever o popular é uma operação, no mínimo, arriscada. E isto porque não podemos aferir com um certo grau de segurança (verosimilhança) quem eram precisamente esses leitores, tampouco o grau de alfabetização deles. Tratava-se de uma camada de letrados? De clérigos? De artesãos? De pequenos proprietários rurais?. Eram habitantes das aldeias ou dos burgos que mantinham contatos culturais mais amplos e diversificados?

Mas Chartier não parecia ficar satisfeito com estas perguntas. Outras, de fundamental importância deveriam igualmente ser formuladas, a exemplo de como esses conteúdos eram apreendidos e recepcionados pelos leitores e por que meios eram os mesmos divulgados. Tratar-se-ia de leituras individuais e solitárias ou antes de leituras orais partilhadas por grupos sociais não necessariamente alfabetizados?.

Por outro lado, não fazia muito sentido em seu entender "tentar identificar cultura popular por alguma distribuição supostamente específica de objetos culturais" Sugere, então, uma nova via para os historiadores da cultura - a de em vez de pesquisarem conjuntos culturais específicos, estudarem modos específicos, pelos quais esses conjuntos culturais são apropriados.

Este conjunto de críticas, claro, que só se pode entender a partir de novos estudos que estavam sendo feitos em outras áreas de conhecimento, dentre as quais se destacavam a Teoria da Literatura, a Crítica Literária e a Antropologia simbólica tão em voga no início dos anos 80. Vale a pena lembrar que este novo interesse não pode ser dissociado do impacto causado na academia francesa pelas obras instigantes de J.Goody e J.Jauss, além, claro, das discussões sobre a abordagem hermenêutica proposta por H. Gadamer e R. Koselleck que viriam a ser aprofundadas na França por P. Ricoeur.

É precisamente neste contexto que podemos e devemos entender a proposta de M. de Certeau, quando num artigo célebre, escrito a seis mãos (os outros colaboradores foram respectivamente D. Julia e J. Revel), partia do reconhecimento que no início da cultura popular existia a beleza do morto. De fato, foi preciso censurar as manifestações populares, vistas como perigosas, para as converter em objeto de interesse e posterior fonte de estudo, primeiro entre os folcloristas, mais tarde entre antropólogos e historiadores.

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Mas é no campo da História da literatura que melhor são percebidas as relações entre as duas culturas, fugindo-se ao esquema pelo qual se haviam pautado as obras anteriores. É esta a problemática desenvolvida por M.. Soriano em seu estudo percursor sobre Os Contos de Perrault (SORIANO,M., 1968), onde as tradições populares de caráter majoritariamente oral são a todo o momento cotejadas com a escrita que as congelou num dado momento. Para ele, contrariamente à posição de G. Bollème, é a literatura popular, enraizada numa tradição muito antiga, que alimenta as obras clássicas e não estas que vão dar lugar a uma vulgarização estimulante dos anseios e gostos populares. Este exemplo é seguido de muito perto H. J. Martin (MARTIN,H.J., 1969) em ensaio sobre o entrelaçamento dinâmico entre a cultura escrita e oral.

Como já tivemos oportunidade de assinalar anteriormente, as festas constituem um objeto amplamente explorada pelos historiadores annalistas, sem dúvida em função da freqüência e importância das mesmas no interior da sociedade de Antigo Regime. Contudo, este novo objeto levou a um problema de ordem metodológico, na medida em que os estudiosos se deparavam com a impossibilidade de construir uma tipologia de fontes que pudesse acessar adequadamente essa problemática.

De fato, o Antigo Regime era pródigo em festas que nem sempre tinham a mesma dinâmica nem os mesmos objetos e, portanto, não podiam ser abordadas da mesma forma e através dos mesmos instrumentos analíticos. A par de festas dinásticas e corporativas, os historiadores deparavam-se com a existência de um número quase incontável de festas religiosas de caráter popular ou não, aspecto que tinha tudo a ver com uma cultura de tradição católica romana. Mas a situação não era muito diferente na igreja protestante que , apesar de sua crítica contundente ao culto dos santos, mesmo assim não impedia a existência de um calendário dedicado a várias tipos de festividades.

Interessante notar que na documentação elaborada pelas instituições políticas oficiais e emitidas, portanto, pelas elites, a festa era naturalmente apercebida com desconfiança e inquietação. Ela surgia como um momento propício à devassidão, à malandragem, enfim, à prática de excessos que podiam reverter muitas vezes em movimentos de agitação social, podendo ser pretexto para a explosão de tensões e de sentimentos reprimidos que tenderiam a subverter a ordem.

Mas podia também redundar numa possível quebra de hierarquias (e isso tendia a acontecer com uma certa freqüência), alterando, ainda que provisoriamente, os lugares sociais que eram devidos a cada ordem ou indivíduo, conforme bem observa N. Elias. Dentre os excessos mais apontados sobressaiam a bebida, a comilança, o sexo (atos libidinosos como os documentos se referem), a libertinagem e a vadiagem.

Ora, estes perigos, paradoxalmente, vão ser reforçados pelo Iluminismo e pelo próprio Capitalismo. Quanto ao primeiro, o perigo da festa estava na dissolução moral que ela poderia fomentar, pondo assim em risco os bons costumes. Esta é a perspectiva adotada por Montesquieu quando critica as manifestações populares por serem não só indecentes e grosseiras, mas também por favorecerem a prática de abusos e excessos que infringiam as normas de boa conduta social.

Interessante assinalar que esse tipo de censura diferia um pouco daquela que a igreja formulara. Há neste momento um deslocamento de sentido pois se, por um lado, a festa quase sempre desencadeia rixas, confusões, promiscuidade, numa palavra, um ambiente propício aos excessos da "canalha", por outro põe em risco não só os bons costumes (entenda-se civilizados) mas sobretudo a autoridade do Estado.

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Já o Capitalismo via nas festas de cunho popular uma quebra da disciplina no trabalho, um convite ao ócio e à vadiagem, questões que se encontravam sempre ligadas ao processo produtivo. Consequentemente, a existência de um calendário anual repleto de festividades religiosas constituía uma preocupação , pois estas redundavam numa quebra no processo produtivo além de facilitarem a bebida e a libertinagem, aspectos que enfraqueceriam os corpos e as mentes dos trabalhadores, desqualificando-os para as rotinas do trabalho.

Ao adentrar a modernidade a festa se dá a ler cada vez mais como um lugar ambíguo. Se, por um lado pairam sobre ela constantes suspeitas e temores por parte do poder e das elites, por outro, ela seduz, pois é a própria expressão viva do congraçamento, da comunhão e harmonia sociais.

Mesmo os adeptos da nova racionalidade econômica, a exemplo do Marquês de Mirabeau, não ocultavam seu interesse pelas festas, pois em sua opinião eram estas que articulavam o tempo, dando à vida cotidiana sua configuração própria, contribuindo para consolidar as solidariedades sociais. Numa época profundamente hedonista que valorizava os prazeres da vida, as festas para além de constituírem-se como momentos de felicidade e de confraternização, representavam um verdadeiro domínio sobre o tempo, pois as horas não mais eram marcadas pelo relógio, como o próprio Rousseau reconhecia.

Neste particular, o imaginário da cultura ocidental remete-nos invariavelmente para uma festa originária, primitiva, um ato inaugurável cujo modelo se perde na espessura do tempo. Mas será precisamente a Revolução francesa, acontecimento fundador da modernidade que melhor expressará este sentido de um início radical que passa a constituir um fértil campo de estudo para os historiadores franceses e ingleses, seduzidos pelas inusitadas relações que se passam a estabelecer entre a propaganda política e a ideologia, o poder coercitivo do Estado e as múltiplas formas de resistência popular.

Dentro desta orientação desenvolve-se na França um conjunto de trabalhos pioneiros dentre os quais se destacam os de Y-M Bercé (Fête et Révolte),os de M. Ozouf (La Fête Révolutionnaire.1789-1799) ambos aparecidos em 1976, e de M. Vovelle (Pieté Baroque et Déchristianisation en Provence au XVIIIe. Siècle), cuja edição aparece dois anos mais tarde.

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Para Ozouf a festa ocupa um lugar de destaque pois é através dela que os homens são convertidos em cidadãos. Ela torna assim manifesto o eterno e o inatingível, na medida em que propõe um novo lugar social. Segundo suas próprias palavras "A elaboração da festa, é precisamente o lugar onde se alimenta o desejo e o saber, onde a educação das massas se entrega às maiores fruições, unindo a política à psicologia, a estética à moral e a propaganda à religião" (OZOUF,1976: 21).

O mesmo poder-se-ia afirmar da obra de M. Vovelle, para o qual a festa revolucionária constitui um momento especial a partir do qual se pode captar, ao vivo, as paixões, as experiências e as expectativas inscritas nas práticas sociais cotidianas. Mas a festa é igualmente um tempo de confraternização, de comunhão, em que os homens aspiram e vivem num sentimento partilhado de utópica igualdade.

A festa passa, então, a despertar um interesse inusitado entre os historiadores. Sintoma da valorização deste novo objeto de pesquisa pode ser visto na realização de um Colóquio Nacional que acontece na universidade de Clermond entre os dias 24 e 27 de junho de 1974, inteiramente dedicado ao tema. Este encontro entre estudiosos da "festa" proporcionará a discussão e intercâmbio de pesquisas, mais tarde reunidas num número especial da revista Annales Historiques de la Révolution Française.

O interesse pelas manifestações populares não vai declinar na década seguinte. De fato, nos anos oitenta, precisamente em 1981, vem a lume a obra de J.Le Goff e J-C Schmitt que reúne pesquisas realizadas no espaço cultural francês sobre os ruidosos e tumultuados charivaris que, desde os anos 40, já haviam sido estudados pelos folcloristas, cuja figura mais destacada foi Van Gennep.

Outro objeto amplamente pesquisado pelos historiadores foi o carnaval. Neste particular, a obra Carnaval de Romans de Em. Roy-Ladurie (ROY-LADURIE,Em.,1979) continua a ser fundamental e a provocar instigantes pesquisas na França e no exterior, devido, talvez em parte à grande acolhida na mídia e ao prestígio alcançado entre o público leitor pela obra anterior Montaillou que havia conhecido recordes de tiragens. O carnaval é visto aqui como um pretexto para o desencadear de motins sociais que expressam as tensões e conflitos a que estava submetida a população da vila de Romans, situada às margens do rio Isère.

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Mas a atenção dos historiadores não se limita ao campo dos fenômenos carnavalescos. Os itinerários traçados pela historiografia annalista a partir de um conjunto de influências várias, levaram-na a considerar a cultura popular como um fenômeno mais complexo, fugindo às posições dicotômicas tradicionais. E neste sentido, como vimos atrás a marca de Bakhtin está presente, ainda que nem sempre reconhecida de forma explícita. Deste se incorpora a idéia básica de que sendo a cultura popular, eminentemente ágrafa, ela constitui uma fonte inesgotável de realimentação que, opondo-se à cultura oficial dominante, nem por isso deixa de manter com a cultura letrada um interminável diálogo.

De fato, a partir da obra de M. Bakhtin ficava cada vez mais difícil sustentar a cultura popular como algo estanque, capturada numa definição congelada. Em detrimento desta visão, a historiografia hoje tende a privilegiar duas vias. Uma que valoriza as tensões e os conflitos; outra que enfatiza os processos complexos de "negociação".

Dentro da primeira abordagem destacaríamos os trabalhos pioneiros de G.Rudé que de certa maneira iriam inaugurar na historiografia social inglesa um modelo que seria depois seguido por historiadores tais como E.P.Thompson,, C.Hill, E.Hobsbawm, Terence Rage, K.Thomas, P. Burke, R. Muchembled, A. MacFarlane, N.Zemon Davies e L.Hunt, para apenas retermos os nomes mais significativos e cujos obras alcançam grande prestígio e popularidade no meio editorial brasileiro.

Em relação a E. Hobsbawm talvez valha a pena destacar que, muito embora no conjunto de sua obra predominem os estudos sobre a dinâmica dos movimentos sociais, enfatizando-se os aspectos referentes às lutas reivindicatórias, nem por isso as manifestações da cultura popular deixam de estar presentes em suas preocupações, como atestam os trabalhos Rebeldes Primitivos e Bandidos, publicadas respectivamente em 1959 e 1969.

Já uma segunda abordagem inclui os trabalhos de historiadores antropólogos, como R.Darnton, profundamente influenciado pela obra do antropólogo norte-americano C.Geertz ou ainda aqueles desenvolvidos por alguns integrantes do movimento conhecido por "New Historicism", dentre os quais se destacam, entre os historiadores, D. La Capra e S.Greenblatt.

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No primeiro grupo a influência da antropologia também se mostra decisiva. Como o próprio Thompson observa "Para nós, o impulso antropológico é percebido, sobretudo, não na criação de modelos, mas na demarcação de novos problemas, no modo de ver, com novos olhos, os velhos problemas, numa ênfase em normas e sistemas de valor e rituais, na atenção às funções expressivas das formas de tumultos e distúrbios e nas expressões simbólicas de autoridade, controle e hegemonia".

De fato, esta afirmação pode ser plenamente confirmada nos estudos do próprio Thompson, sobre as manifestações populares no séc. XVIII na Inglaterra (vejam-se os trabalhos sobre a economia moral da multidão, tumultos sociais e rough music (1)); nos de K. Thomas sobre o carnaval visto, um pouco à semelhança de V. Turner como uma válvula de escape pré-política, experimentada pelos integrantes de sociedades rigidamente estruturadas e hierárquicas que dada a sua espontaneidade e ritmo irregulares expressam e reforçam uma noção de tempo pré-industrial; nos de N. Z. Davies quando analisa as várias manifestações populares no séc. XVI na França moderna, tais como as "Sociedades Alegres", as "Abadias do Desgoverno", os Charivaris (2), "Grupos de Jovens" ou a "Festa dos Bobos".

Contrariamente à opinião do antropólogo V. Turner , N. Z. Davies não vê nas manifestações populares carnavalescas ou nos "charivaris" uma simples válvula de escape, sequer uma diversão primitiva ou pré-política como em K. Thomas. Antes parece inclinar- se, neste particular, para Bakhtin, uma vez que as considera como inerentes a todas as culturas. Contudo opõe-se a este último no que diz respeito ao entendimento de que o carnaval instituí uma forma de subversão social. Endossando uma posição de equilíbrio, visando contemplar as especificidades históricas, a autora reconhece que a subversão inerente às manifestações carnavalescas pode tanto servir para reforçar as normas, quanto para sugerir alternativas possíveis à ordem estabelecida.

Ao contrário do que acontece com este último grupo de estudiosos, cujas pesquisas se encontram interceptadas a todo o momento pelo saber antropológico, os denominados de New Historicists vão antes buscar inspiração nos campos da Teoria literária, da História da Literatura e da História de Arte.

Uma vez efetuado este breve mapeamento, talvez já seja possível inventariar as conseqüências do impacto destas matrizes sobre a reflexão historiográfica brasileira que, a partir dos finais dos anos 70, passa a descobrir a festa. Basicamente, podemos localizar dois tipos de influência: a) a historiografia annalista, através do novo enfoque sobre a cultura popular à qual se vêm incorporar as reflexões de M. Foucault e de M de Certeau acerca da importância dos fenômenos de normatização e dos conseqüentes "desvios"; b) a micro-história italiana que havia, por sua vez, assimilado as sugestivas formulações de Bakhtin.

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A seguir, tentaremos elaborar um breve e sucinto mapeamento das principais tendências que marcaram a historiografia brasileira, trabalho que só se tornou possível graças à pesquisa bibliográfica inserida na dissertação de Mestrado de Daniela Costa Saraiva intitulada A Festa Devota Negra no Século XVIII (1701-1759) e cujos dados passamos a cotejar.

De uma forma geral, o tema em questão tem sido abordada no interior do processo escravista com o objetivo de reconstituir o universo das práticas culturais desenvolvidas pelos negros na tensa e difícil relação com o branco e sua cultura dominante. Dentre essas práticas, os autores tem dado especial ênfase aos aspectos religiosos e devocionais que se encontram sempre presentes em festas realizadas em honra dos santos e dos patronos das Irmandades negras.

A partir deste eixo temos a obra de J.Scarano que em 1976 publica Devoção e Escravidão na qual o objeto de estudo são as Irmandades negras, dando-se especial atenção às festas de cunho religioso. Através delas a autora procura entender como esse espaço de sociabilidades possibilitava ao escravo, totalmente alijado de direitos, a vivência de uma condição diferente daquela a que estava submetido. As fontes utilizadas eram unânimes em apontar para o fato de que o negro, através de sua efetiva participação nas festas, acabava por usufruir de uma condição humana que lhe era sistematicamente negada no cotidiano.

Entre os historiadores que se dedicam preferencialmente à análise das práticas religiosas populares, destaca-se uma outra tendência que tende a privilegiar a festa enquanto um locus de subversão e resistência sociais. Dentro desta orientação destacamos a obra de Emanuel Araújo Teatro dos Vícios; transgressão na sociedade colonial, aparecida em 1993, que enfoca as festas como um momento particularmente propício aos mais variados tipos de transgressão das normas sociais.

Se a festa é um pretexto para a realização de folguedos, folias, comilanças, danças e músicas que naturalmente propicia todo o tipo de excessos do corpo e da alma, ela também constitui um lugar que enseja a prática de crimes. Por outro lado, o autor enfatiza que é através da festa popular que o pesquisador pode capturar um específico modo de viver da colônia, base fundamental para a manutenção da coesão social.

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Outro autor, ainda que de formação antropológica é João José dos Reis (3). Em trabalho aparecido em 1990 A Morte É uma Festa, parece antecipar, em parte, a abordagem efetuada por Emanuel Araújo. Como este último destaca é tradição muito peculiar da colônia uma dada religiosidade popular que integra as manifestações festivas, a devoção e a sexualidade, sendo a maioria delas patrocinadas pelas Irmandades religiosas (negras ou não). Sublinha ainda, que o catolicismo praticado na colônia estava impregnado de paganismo e sexualidade não sendo tão somente partilhado pelas camadas mais baixas da população. Elas eram igualmente vividas por outros segmentos da população, inclusive as elites.

Na mesma direção se encaminham as pesquisas de José F. Carrato. Elas vêm confirmar a existência na colônia de múltiplas manifestações transgressórias que ocorriam ao longo das festas religiosas de caráter popular. Idêntica orientação é seguida por Martha de Abreu que em tese de doutorado defendida em 1996 intitulada O Império do Divino: festas religiosas e cultura popular no Rio de Janeiro.1830-1900, dá especial atenção às manifestações populares. A festa é então vista como um lugar privilegiado para se entender a existência e os múltiplos significados que dela se desprendem, bem como suas peculiares formas de prática religiosa.

A autora chama a atenção para dois aspectos que sempre se encontram presentes nas manifestações populares por ela analisadas. O primeiro aponta para o caráter de transgressão que se expressa nas folias, nos cantos, nas danças, nas comilanças, atividades festivas que convivem, sem ruptura, com os rituais próprios da religião católica e que são partilhadas por amplos setores da sociedade carioca do século XIX. O segundo aspecto põe em relevo a contaminação entre o sagrado e o profano, pois se constata no corpus documental a existência de barracas de comes e bebes, de pantomínias e outras manifestações cômicas, tais como o teatro de bonecos, de cantorias/duetos, magias e acrobacias no espaço contíguo ao religioso, algo que vem reforçar a análise bakhtiniana da praça pública.

Certos, de que nosso balanço apenas deu conta de uma parte ínfima da realidade, acreditamos que através deste breve peregrinar tenhamos despertado o interesse pelo tema que nos ajuda a melhor compreender o outro na complexa, multifacetada e instigante aventura construída pela cultura popular.

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BIBLIOGRAFIA

ABREU, M. O Império do Divino: Festas Religiosas e Cultura Popular no Rio de Janeiro: 1830-1900. Niterói: UFF, Tese de Doutorado, 1995.

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NOTAS

1- Rough music corresponde aos charivaris franceses.

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2- Manifestações populares comuns nos países europeus. Na Itália elas correspondiam à scampanata ou cocciata. Estudos mais atuais estendem estas manifestações a outras culturas não ocidentais.

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3- A obra de R. da Matta havia aberto caminho, exercendo grande influência entre os historiadores.

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